¿Toda potestad en el cielo y en la tierra? Usos y abusos del poder en la misión de la iglesia.

Un domingo, hace poco, en la clase de la Escuela Dominical de los niños y las niñas de 9-11 años de nuestra iglesia, hablamos del significado de Pentecostés y de la experiencia de la vida en común de la iglesia primitiva, tal como se la describe en Hechos 2.44-47. Luego dibujamos o escribimos cuatro características de nuestra propia congregación. Entre otras cosas, los alumnos y las alumnas realzaron la alabanza, el canto y la danza congregacional, la oración, las comidas
comunitarias, las ofrendas y el momento de darnos la paz. Una de las alumnas resumió: como iglesia cantamos, bailamos, damos ofrendas y comemos juntos y juntas. Varios subrayaron la importancia de que las ofrendas fueran para la gente que sufriera necesidades económicas. Una niña resaltó la enseñanza y el aprendizaje acerca de las cosas de Dios. Otro alumno optó por cuatro sustantivos: paz, compañerismo, alabanza y amor. Cuando terminamos la actividad, les pedí que me regalaran las manualidades para usarlas en la clase de eclesiología del Seminario donde enseño, porque me impactó lo que habían rescatado de sus vivencias en nuestra comunidad de fe. Me pregunté: ¿qué dirán en algunos años, cuando sean adultos jóvenes? ¿Seguirán participando en alguna iglesia?¿O se habrán desencantado? Mucho depende, creo, de que su experiencia eclesial siga facultándolos positivamente para vivir con sentido en el mundo. Dicho de otro modo, mucho depende de cómo vivan el poder en su relación con la misión de la iglesia cristiana: como poder ejercido sobre sus vidas de manera coercitiva, como dominación, o bien como el empoderamiento de sus vidas para proseguir de maneras creativas y fructíferas por el camino de Jesús.

En las ciencias sociales se suele definir el empoderamiento como la expansión de los recursos y de las capacidades de los sectores pobres, de tal modo que puedan participar significativamente en las instituciones que afectan a sus vidas, influenciarlas, negociar con ellas y conducirlas.1 Las acciones de las personas empoderadas varían de acuerdo a la situación concreta, pero en todos los casos se requiere un proceso de toma de conciencia.2 Uno de esos ámbitos es la iglesiacristiana, tanto en su faz institucional como en su carácter de movimiento. Si observamos que las personas que participan en una comunidad de fe –cualquiera sea su edad, género, identidad sexual, condición económica o discapacidad– están siendo equipadas para participar significativamente en la iglesia y para asumir roles protagónicos en la realización de una misión que, de manera participativa, ayudan a discernir y proyectar, de tal modo que sus propias vidas y las vidas de los demás se ven beneficiadas concretamente, es probable que se trate de un ámbito de empoderamiento.

Como teóloga, pero también como madre de tres hijas que desea transmitir lo mejor de la fe cristiana a la siguiente generación, la cuestión del empoderamiento se ha tornado uno de los criterios más importantes de mi reflexión sobre la misión de la iglesia. ¿Será que quienes participan en nuestras iglesias evangélicas latinoamericanas y caribeñas sienten que esa participación los faculta para tomar conciencia de su realidad y ayudar a transformarla? Expresado de otro
modo: la misión de la iglesia, ¿con qué clase de poder tiene que ver? Jesús dice tener poder y de hecho lo ejerce, ¿pero de qué manera? La potestad dada al Hijo «en el cielo y en la tierra» (Mt 28.18) es un poder muy particular que, por un lado, conlleva una extensión cósmica pero, por el otro, a veces pareciera consistir en la debilidad, o al menos no se condice con la forma de entender el poder a la que nos ha acostumbrado la modernidad eurocéntrica, es decir, al poder
como dominación.3 Tal vez la característica central de la potestad de Jesús sea que su poder no es un fin en sí mismo sino que faculta a la gente a dar más de sí: es un poder que se expresa como amor concretamente en la historia. Esto aparece con especial claridad en el Evangelio de Juan, en el cual la «potestad» de Jesús siempre es una señal del amor de Dios.

Por eso demuestra que es el «Señor» y el «Maestro» lavándoles los pies a sus discípulos y prometiendo el Espíritu Santo para que sus seguidoras y seguidoras estén facultados también para mostrar el poder de Dios manifestado de maneras concretas y materiales como amor en acción (ver Juan 13.13-14 y 14.1121).4 No obstante, la trayectoria histórica del cristianismo nos muestra que el ejercicio del poder entre los seguidores y las seguidoras de Jesús puede desvirtuarse fácilmente, lo que termina por falsear la misión de la iglesia, puesto que ya no se condice con la misión de Jesús.

La misión de la iglesia tiene que ver tanto con la dimen sión ad intra, hacia adentro de la comunidad, como con la dimensión ad extra, la inserción de la iglesia en la sociedad en un sentido más amplio. Una señal de la misión al estilo de Jesús es que la gente que entre en contacto con la comunidad de fe, pertenezca o no a la iglesia, se vea empoderada por ese encuentro para vivir de manera más plena en el mundo.

La iglesia no es la esperanza del mundo

En América Latina en la actualidad, los abusos de poder cometidos en la misión de la iglesia, tal como se la entiende en ámbitos evangélicos, a menudo tienen que ver con la tentación del pragmatismo y la efectividad aparente del poder ejercido como dominación. En otras palabras, el poder se ejerce desde un paradigma de la misión según el cual el fin justifica los medios. Por ejemplo, si las iglesias evangélicas crecen numéricamente (y con ese crecimiento aumenta también
su influencia social, política y, por consiguiente, la desus líderes), entonces casi cualquier método de evangelización se justifica porque «funciona». El teólogo pentecostal Walter Hollenweger señala que una de las raíces de este problema,sobre todo en los contextos neocarismáticos y neopentecostales, es que se confunde la autoridad o exousia de la que habla el Nuevo Testamento con el «evangelismo con poder» u otras variantes de ejercer el poder cuya nomenclatura va mutando pero que minimizan el respeto por la dignidad y el criterio propio de los quienes no acepten el discurso o las prácticas de turno.5 Si bien Hollenweger se refiere al ámbito europeo, se trata de un problema serio también para el contexto evangélico latinoamericano, ya que en mayor o menor medida el estilo litúrgico y pastoral así como las preocupaciones teológicas de corte neocarismático o neopentecostal han permeado a la mayoría de nuestras iglesias como maneras «efectivas» de llevar a cabo la misión.

Una consecuencia de la dinámica del poder como dominación es que la iglesia termina siendo un espacio donde unos pocos ejercen poder sobre los demás –en cierto sentido se «apoderan» de las personas– en vez de que toda la comunidad se vea empoderada por su participación eclesial y así potenciada para ejercer todos sus dones en la comunidad de fe y fuera de ella. Para las mujeres y para los miembros más jóvenes de la comunidad, la tendencia al ejercicio del poder
como dominación es especialmente nefasta porque, junto con ella, suele existir el encubrimiento del abuso sexual por parte de quienes detentan el poder en una comunidad eclesial dada o bien por parte de sus aliados. La incidencia de este problema a nivel mundial es tan grande, que un autor sugiere que lo que necesitamos es una «eclesiología postraumática» para confrontarnos con las consecuencias de los abusos de poder pastoral que se plasman en abuso sexual.6 Siempre que exista una gran disparidad de poder dentro de una organización, sobre todo si se cruza con factores de género o etarios, es más probable que existan abusos sexuales. Los tres factores más importantes para evitar el abuso sexual parecen ser que una sociedad –o en este caso una comunidad eclesial– rechace la violencia en general como solución a los problemas, que exista una buena medida de equidad de género y que se reconozca explícitamente la importancia de la contribución de las mujeres al grupo. Cuando las tres dimensiones están presentes, bajan los índices de violencia sexual.7 Cabe notar que las tres dimensiones son formas de asegurar el empoderamiento de todas las personas que participan en la comunidad de fe.8 Ante el ardiente deseo de figurar en una sociedad y de nfluenciarla para bien, tras siglos de subordinación a la hegemonía religiosa del catolicismo romano, es muy fácil para los evangélicos latinoamericanos perder de vista que Jesús –desde el principio de su ministerio (en las tentaciones que sufrió en el desierto) hasta el final (la subversión del poder imperial romano de manera no violenta) eligió consecuentemente no ejercer el poder como dominación. Tal vez por eso la figura del «Buen Pastor» no siempre es la preferida en nuestros ámbitos: su camino nos parece demasiado osado o difícil; después de todo murió ejecutado y abandonado por gran parte de sus se
guidores. Entre los pastores de algunas vertientes evangélicas latinoamericanas a menudo se proponen relecturas de figuras de autoridad del Antiguo Testamento, como Moisés, Josué o David, acaso para sugerir un estilo de liderazgo con el que se pueden identificar más fácilmente: el caudillo.

En la historia de nuestros países, el caudillo suele ser un líder con gran fuerza carismática, a menudo con rasgos hípermasculinos y casi míticos. No duda en castigar a sus fieles si lo cree necesario o a combatir con violencia a los que no lo son, siguiendo un modelo de guerra justa. Logra un fuerte vínculo emocional con sus seguidores y seguidoras, quienes lo veneran como una especie de padre honorífico y reciben a cambio ciertos beneficios. En Argentina, por ejemplo, Facundo Quiroga era visto como «el padre de todos los riojanos». Por otra parte, los caudillos han sido vistos por sus seguidores y seguidoras a menudo como protectores de los pobres y de fensores de los valores religiosos tradicionales. La crítica al caudillo suele asociarse a un discurso elitista y eurocéntrico.9 En cuanto los pastores evangélicos se reconfiguran sobre la base del prototipo del caudillo, cobran relevancia social y se alejan del dejo un tanto foráneo que ha tenido el protestantismo en nuestros países. Se trata de una adaptación cultural eclesiológica bastante ágil y efectiva que permite construir congregaciones grandes y a menudo dinámicas en torno a un líder carismático; el problema último es que Jesús no fue un caudillo, de manera que una eclesiología que entiende el ejercicio del poder y del liderazgo en términos directa o indirectamente caudillistas termina chocando con la cristología.

Una manera de tratar de resolver esa contradicción es la relectura de una figura profética que funcione como tipología tanto de Cristo como del pastor-caudillo. Por ejemplo, en sus «Palabras para la iglesia de la ciudad», el pastor argentino Carlos Mraida propone a Eliseo como figura paradigmática que tiene un «paralelo espiritual» con los pastores actuales que deben «asumir de una vez por todas el manto profético de gobierno espiritual de la ciudad». Mraida confía que «cuando los demás profetas vean que esa unción profético-gubernamental está asumida por nosotros, se unirán al proceso».10 En este sentido, llama la atención también que en varios de nuestros países (Perú, Guatemala, Chile) se celebran ahora «Te Deums Evangélicos» que sirven para tener presencia evangélica en los medios de comunicación y ejercer presión política. Después del «Primer Te Deum Evangélico» en Argentina en ocasión del Bicentenario del primer gobierno patrio (2010), por ejemplo, se solicitaron firmas para una «Consulta Popular Vinculante» como modo de oponerse al proyecto de matrimonio igualitario.11 Los pastores (casi todos varones) que aparecen en esos eventos afirman directa o indirectamente representar al «pueblo evangélico» y hablar en su nombre, algo que de hecho no es el caso, dados los variados modelos de gobierno eclesial existentes en el mundo evangélico, pero que se puede justificar desde una lógica de liderazgo caudillista por el cual los pastores tienen el deber de representar a su pueblo y «defenderlo» (en este caso, de lo que perciben como un pecado social).12

La problemática no es nueva. Si bien Jesús no parece asumir en absoluto una «unción profético-gubernamental» ni tiene un ápice de caudillo, sus discípulos sintieron desde el principio la tentación de la dominación como manera de ejercer el poder. Un ejemplo es la propuesta de los hijos de Zebedeo acerca de cómo tratar a una aldea de samaritanos cuando no quisieron colaborar con Jesús: «Señor, ¿quieres que ordenemos que baje fuego del cielo, y que acabe con ellos?». Jesús rechazó ese modo de utilizar su poder y simplemente buscó otra aldea donde sí hubiera voluntad de cooperación
(Lc 9.52-56). Algunos manuscritos añaden que su respuesta a Jacobo y Juan en esa ocasión fue: «¡Ustedes no saben de qué espíritu son! ¡El hijo del hombre (o del ser humano) no ha venido a destruir la vida de las personas sino a salvarlas!».

Con la ayuda del Espíritu Santo, la iglesia primitiva fue entendiendo cómo había sido el ejercicio de poder de Jesús y cómo emularlo. En el libro de los Hechos, por ejemplo, Lucas relata el encuentro de Cornelio con Pedro y le hace decir a este último que «Dios llenó de poder y del Espíritu Santo a Jesús de Nazaret, y anduvo haciendo bien» (Hch 10.38). El poder de Dios en Jesús siempre se caracterizó por la cuestión de «hacer bienes» (como traduce la antigua versión Reina-Valera) y no por «hacer males», ni siquiera si esos «males» acaso estuvieran justificados por algún objetivo importante. Sin embargo, la tentación de empoderarse de» o «enseñorearse sobre» la gente de diversas maneras siempre vuelve a aparecer, a menudo con las mejores intenciones de «cuidarla» o guiarla» de manera aparentemente benigna. A veces el pueblo mismo lo pide, cuando asume un role clientelista frente a sus pastores. Sin embargo, si la misión de la iglesia quiere ser fiel a la buena noticia del evangelio, nos compete seguir a Jesús también en la manera de ejercer el poder, sea o no el camino aparentemente más «efectivo» a corto plazo. Por eso, el modelo caudillista de ejercer el pastorado o clientelista de ser congregación no es aceptable para la misión de la iglesia.

Por otra parte, la distorsión caudillista pareciera coexistir con una tendencia por parte de algunos pastores de confundir la centralidad de Dios o del reino de Dios con el papel de la iglesia en la sociedad. La iglesia se posiciona así, al menos en el discurso, como un fin en sí mismo. Por ejemplo, el Retiro Nacional de Pastores de la República Argentina tuvo en el año 2009 el significativo lema «La Iglesia es la Esperanza del Mundo», un énfasis por el que –se quiera o no– la figura de la iglesia (e indirectamente de sus pastores, que la representan en la sociedad) desplaza a Dios como espacio y fuente de esperanza. La misma distorsión eclesiológica se retoma en la carta que los pastores líderes de ese encuentro dirigen a otros pastores del país, donde escriben que «Dios ha determinado que su Iglesia sea cabeza de la realidad». Seguramente con las mejores intenciones, lamentan que como pastores «no estamos ejerciendo esa posición de autoridad, y que por el contrario hay una suerte de resignación y apatía que nos impide reaccionar».13 El problema más profundo
que aparece en esta concepción eclesial, sin embargo, no es el sopor pastoral sino el error teológico de posicionar a la iglesia misma (y a sus representantes) como esperanza, en vez de velar porque la iglesia sea una comunidad y un movimiento en el camino de la esperanza que es Dios. Por cierto, en la teología
de este grupo, tal como se reafirma en la carta, la autoridad espiritual no es dada por Dios a los pastores per se, ni a las congregaciones, «sino a su Iglesia en la ciudad». Sin embargo, los voceros y representantes de la misma no son otros que los pastores que constituyen los «Consejos Pastorales» de cada ciudad, de manera que el peso salvífico que se le asigna a la iglesia por añadidura se concentra en los pastores. Se trata de una especie de dislocación eclesiológica que termina por cimentar el poder en unos pocos representantes autorizados de «La Iglesia en la Ciudad», un grupo de pastores-caudillos que además es casi exclusivamente masculino. El caso ilustra que la clave teológica de la manera sana de ejercer el poder en la iglesia no está en la eclesiología sino en la cristología y, por extensión, en la doctrina de Dios.

Pensar el poder de Dios desde el Crucificado

En su tratado sobre la soberanía y la omnipotencia de Dios, Karl Barth distingue entre la potentia (entendida como posibilidad física de que algo ocurra) y la potestas (entendida como la posibilidad moral y jurídica de que algo ocurra). Aclara que en Dios nunca puede separarse una de la otra.14 La potencialidad de Dios siempre es a la vez un poder en loshechos; dicho de otro modo, tanto el «querer» como el «hacer» son idénticos en la buena voluntad de Dios. Lo importante quí es recordar precisamente que se trata del poder de Dios, no del poder por sí mismo o del poder en un sentido abstracto. Ese poder divino nunca es abusivo ni coercitivo, ni tampoco consiste en un paternalismo benigno, sino que concuerda con lo que Dios nos ha revelado de sí mismo en Jesús. Si bien
nunca podemos saber todo lo que es Dios (ya que Dios siempre es «más» de lo conocido o imaginado), nada de lo que Dios haga en el mundo será contradictorio al amor revelado en Jesucristo. Ésta es la buena noticia que está en el corazón del evangelio: la sabiduría de Dios y el poder de Dios se plasman
en la figura del Crucificado (1 Co 1.23-24).
La insistencia en la «tontería de la cruz», que paradójica mente desenmascara los mecanismos abusivos del poder en los sistemas humanos y revela que el poder de Dios consiste en el amor, está en el corazón de la teología paulina y ha sido uno de los motores de la mejor teología evangélica. Cabe recordar
siempre que el «mensaje de la cruz» o del «Crucificado» es una manera concisa de hablar de toda la economía trinitaria de la salvación, manifestada en la historia, expresada cabal mente en la encarnación, vida, muerte y resurrección del Hijo.
Hablar de la «cruz» no significa centrarse en una transacción abstracta según la lógica del sacrificio, por la cual el Hijo masoquista de un Dios sádico se deja matar y, a cambio de eso, recibe la potestad de un Padre que de manera arbitraria decide «salvar» a ciertos humanos. Más bien, el «mensaje de la cruz»
significa que en la historia de nuestro hermano y amigo Jesús vemos de qué manera se manifiesta el poder del Trino Dios: a través del amor concreto, de la fidelidad, de la amistad, de la persistencia y del compromiso con nuestra materialidad humana para transformarla. Todo lo que se diga acerca de la
soberanía, la omnipotencia o el poder de Dios tendrá, pues, que ser consecuente con la dinámica trinitaria que se manifiesta en la vida, muerte y resurrección de Jesús. Dicho de otro modo, el Resucitado, a quien Dios le otorga «toda potestad en los cielos y en la tierra», no es otro que el Crucificado, nuestro hermano Jesús, quien nos prometió la presencia del Espíritu de la Vida y que no nos quiere como esclavos o siervos sino como amigos y amigas.

Uno de los problemas con los que nos topamos al hablar de la omnipotencia o del poder de Dios es que nos hundimos fácilmente en las arenas movedizas del autoritarismo. La expresión «soberanía divina», por ejemplo, evoca el poder político absoluto de ciertos reyes o soberanos. Es una metáfora que fácilmente se tuerce hacia una idea autocrática del poder político. Los conceptos de la soberanía, el señorío y el poder han tenido a menudo un sesgo autoritario y falocrático; es muy difícil recuperarlos y recordar que si el poder, la autoridad, el señorío o la soberanía de Dios han de tener algún sentido para la teología cristiana, tienen que pasar por el filtro de la vida de un Jesús (confesado por la fe cristiana como «Señor»), que no fue ni caudillo ni jerarca autoritario. De hecho, es muy difícil hacer comulgar la actuación histórica de Jesús de Nazaret con el autoritarismo, por lo que la cristología de quienes se abusan del poder eclesial suele ser bastante abstractao docética.15 Por eso, la mejor cristología latinoamericana ha subrayado a menudo la centralidad del «Jesús histórico», un énfasis que nada tiene que ver con las búsquedas alemanas o norteamericanas del Jesús «de la historia» desde la historiografía positivista, sino con un compromiso con la verdadera humanidad e historicidad de Jesús confesado como el Cristo. 15 El «docetismo» significa sostener que el cuerpo y la verdadera humanidad
de Jesús fueron solamente apariencias.
La constante subversión jesuánica del significado del señorío, la autoridad, el poder y la soberanía aparece en todos los estratos del Nuevo Testamento. Jesús les infunde autoridad a sus seguidores y seguidoras, compartiendo su poder (por ejemplo, en Mateo 9.8, 10.1), pero a la vez se esmera por enseñarles que no se trata de un poder para enseñorearse de nadie sino para servir a los demás. Esto aparece, como mencionábamos arriba, en el Evangelio de Juan, cuando Jesús le lava los pies a los discípulos: «Si entienden estas cosas y las ponen en práctica serán dichosos» (Jn 13.13-17). Vemos un tenor parecido en el relato sinóptico acerca del deseo de los hijos de Zebedeo de sentarse de ambos lados de Jesús cuando entrara en su gloria. La respuesta de Jesús, dirigida a todos los
discípulos, es que a diferencia de los «jefes que se creen con el derecho a gobernar con tiranía a sus súbditos», entre sus seguidores y seguidoras «el que quiera ser grande deberá servir a los demás» (Mr 10.35-45). Un criterio central, entonces, para pensar el poder en la misión de la iglesia debería repasar cuidadosamente las dinámicas de poder que se transmiten en los relatos bíblicos acerca de Jesús, dándole una prioridad hermenéutica a la cristología por sobre la eclesiología

El examen de conciencia

Existen algunas costumbres saludables en la tradición cristiana que pueden ayudar a poner en práctica el criterio cristológico en la eclesiología, pero a veces son ignoradas en el ámbito evangélico. Una de ellas es el «examen de conciencia» por parte de los y las líderes eclesiales. Se trata de un ejercicio de discernimiento y confesión de nuestras faltas ante Dios, para poder superarlas. En sus Confesiones, antes de pasar a su exposición de los primeros capítulos del Génesis, una actividad que tiene mucho que ver con el ejercicio de su poder pastoral y teológico, Agustín de Hipona dedica páginas a una revisión de conciencia minuciosa en el marco de su reflexión sobre la memoria (libro X). Para organizarse, utiliza una fórmula tripartita que toma de 1 Juan 2:16 para articular las tentaciones que ofrece el sistema humano de poder o kosmos, vinculándolas con las pruebas de Jesús en el desierto: la tentación de transformar una piedra en pan (los malos deseos), la tentación de usar su poder de manera mágica (los deseos de los ojos) y la tentación de dominar a los demás (los designios políticos para enseñorearse sobre los demás). A su vez, piensa a cada una de estas tres tentaciones como una distorsión de características de las tres Divinas Personas. Los
malos deseos materiales son una deformación del Espíritu del Amor; la distorsión mágica y la manipulación del poder pervierten la manera de ser del Hijo; enseñorearse por sobre los demás envilece el sentido de la soberanía del Padre.16

Si bien Agustín, que se ha comprometido con el camino de la abstinencia sexual por creer que es la mejor manera de ejercer su vocación, revisa cuidadosamente su conciencia con respecto a sus deseos sexuales en el contexto de la «primera tentación», este aspecto no es el más significativo de su examen de conciencia. El principal problema con el que se topa es el «tercer tipo» de tentación, es decir, el abuso de poder que conlleva su alto cargo eclesial: «¿Acaso podré esperar verme libre enteramente de esta tercera especie de tentación que trae consigo el mandar? No ha dejado de molestarme, ni es posible librarse de ella durante todo el curso de esta vida…».17
En particular siente el peligro de la jactancia, la vanagloria, la complacencia y la vanidad como consecuencia de la adulación que recibe como persona que ejerce poder: «Todos los días, Señor, somos tentados, Señor. Las tentaciones no nos dan tregua».18 En realidad, las tres tentaciones están interrelacionadas porque un líder vanidoso y egocéntrico (tercera tentación) fácilmente justifica la manipulación de la gente a través de «festivales de milagros y señales» (segunda tentación)
así como el abuso sexual de jóvenes mujeres o varones a su alrededor para saciar sus apetitos (primera tentación). Como líder eclesial, Agustín puede ver claramente las consecuencias para su propia vida espiritual de la tentación de que se le suban los humos a la cabeza o peor, la tentación de caer en el abuso de poder. Para un obispo como Agustín (y lo mismo puede decirse tal vez de los pastores de las megaiglesias evangélicas latinoamericanas actuales y de sus imitadores), la tentación específica es verse a sí mismo como mediador entre Dios y el pueblo o bien a sí mismo o a su iglesia como un fin en sí mismo. Por eso, es significativo que el libro X de las Confesiones culmine con una reflexión sobre la centralidad de la mediación de Cristo, el único que por ser verdaderamente
Dios y verdaderamente humano es quien puede unir a Dios y a los seres humanos.19
Si revisamos la historia de su relación conflictiva con los donatistas en el Norte de África, veremos, por ejemplo, que Agustín de hecho cayó en la tentación de usar los mecanismos del Estado para reprimir a sus enemigos teológicos, a pesar de que en principio no concordaba con el uso de la violencia para poner fin a la heterodoxia. Claramente, el examen individual de conciencia, aunque muy valioso, no alcanza para poner freno a los abusos de poder que puede cometer
un líder eclesial con buenas conexiones con el poder político.

Una dimensión que Agustín no contempla en las Confesiones, pero que es importante para el discernimiento que permite el examen de conciencia, es analizar las consecuencias negativas que tiene para el pueblo de Dios sufrir de esos potenciales abusos, o inclusive simplemente asumir el papel de adular a sus líderes. En otras palabras, podríamos reformular el examen de conciencia de Agustín desde una perspectiva comunitaria y elaborar preguntas para la reflexión colectiva del pueblo de Dios: ¿miramos a un costado cuando están dadas las condiciones para el abuso sexual por las asimetrías de género y de poder en nuestras comunidades? (primera tentación).
¿Permitimos que nuestros líderes se aprovechen de nuestra credulidad y de nuestra sed de soluciones mágicas a los problemas? (segunda tentación). ¿Caemos en la adulación denuestros líderes eclesiales? ¿Les otorgamos demasiado poder, en parte porque simplemente nos resulta cómodo hacerlo? (tercera tentación). En cuanto las iglesias son organizaciones de carácter orgánico y viviente, sus estructuras son flexibles y pueden ser cambiadas. ¿Qué cambios son necesarios para que el cuerpo de Cristo se desarrolle de manera armónica? Sería una buena experiencia comunitaria planificar regularmente retiros espirituales para la congregación donde se abordaran este tipo de preguntas en grupo como práctica de concientización y discernimiento espiritual.

Para que la misión de la iglesia no se transforme en una farsa o en una tragedia, todos los integrantes de una comunidad de fe tienen que ser empoderados a participar plenamente, a ejercer el discernimiento espiritual y a no caer en el endiosamiento directo o indirecto de sus líderes. Los pastores no deben caer
en la tentación del caudillismo, pero las comunidades de fe deben evitar la tentación de caer en el clientelismo.20 Toda estructura de poder se basa en la obediencia a las normas reinantes. Por lo tanto, si quienes viven bajo una dictadura,por ejemplo, deciden masivamente no obedecer las normas de ese régimen, los líderes perderán su poder. Por supuesto, toda estructura de poder tiene diversas maneras de premiar la obediencia o de castigar la desobediencia, pero ser «sujeto» de una estructura política o social implica no solamente la sujeción sino también la posibilidad de devenir sujeto. Detrás de gran parte de lo que nos enseña Jesús podemos ver esta lógica de rehusar la obediencia –y, por lo tanto, limitar el poder– de las personas o de las estructuras que no promueven la vida y el bienestar, parezcan o no benignos o tengan o no buenas intenciones.

Poder y empoderamiento

Vale la pena retomar la distinción mencionada arriba entre potestas y potentia: si pensamos en el poder de Dios tal como se manifiesta por el Espíritu en Cristo Jesús, vemos que en Dios no hay diferencia entre ambas clases de poder, y ese poder es siempre algo bueno y constructivo, nunca abusivo o coercitivo. Sin embargo, entre los seres humanos, el caso es diferente: las dos dimensiones se separan. La filosofía política se ha ocupado de pensar la relación entre potentia y
potestas de diversas maneras que pueden ser útiles a la hora de pensar cómo funciona el poder sociológicamente (por lotanto , también en las iglesias). Quisiera hacer referencia muy brevemente a dos contribuciones en este sentido: la de Rosi Braidotti y la de Ernesto Dussel.

Desde una concepción que parte más de la persona individual que de la comunidad, Rosi Braidotti (apropiándose a su vez de una larga tradición filosófica) traza una distinción entre potestas, el poder entendido como restrictivo, y potentia,el poder entendido como una fuerza positiva que empodera y faculta a las personas.21 Aquí el poder en el sentido de potentia se refiere a la actualización del potencial de una persona de modo tal que aúna la virtud ética, el empoderamiento, el gozo y el entendimiento. En este proceso, la mente y el cuerpo funcionan en armonía.22 Desde este punto de vista, la potentia
suele estar vinculada con las normas e instituciones y se la ve bastante negativamente, como un limitante o una manera de castigar y disciplinar a las personas para que se conformen a los sistemas sociales imperantes. Desde una perspectiva teológica, esta mirada es útil para la eclesiología porque señala la
ambigüedad real de las instituciones (también las iglesias): en la práctica, demasiado a menudo funcionan como mediaciones del poder ejercido como dominación. Una forma de tomar en serio ese peligro es velar por que la iglesia no se torne una institución como fin en sí mismo, sino que se esmere por ser
un movimiento fluido, flexible, orientado no a «disciplinar y castigar» a la gente sino a promover su potenciación como seres humanos en imagen y semejanza del Trino Dios. Aceptar de cuajo la perspectiva de Braidotti, sin embargo, implicaría no tener nunca la confianza de que alguna institución pudiera servir, aunque fuera de manera provisoria, como espacio de empoderamiento. Negar esa posibilidad, finalmente, tendería a otro problema: el aislamiento de individuos que, por miedo
a las distorsiones institucionales, no pueden encontrar un modo material de trabajar juntos y en comunidad a través del tiempo para lograr objetivos comunes. El compromiso con la iglesia, entendida como ámbito de posible empoderamiento, implica apostar por la posibilidad de la confianza en los demás y en Dios para lograr objetivos en conjunto a pesar de las imperfecciones de toda institución. Desde una perspectiva más grupal o colectiva que la de Braidotti, Enrique Dussel define la potentia como un poder que tiene la comunidad y que se desarrolla en muchos planos y niveles diferentes. El poder como potentia funciona como
una red, se despliega por todo el campo político y constituye el fundamento de todo lo político.23 Dussel ve la escisión entre potestas y potentia como algo inevitable en sociedadesbncomplejas, pero a la vez sumamente peligroso porque puede llevar a todo tipo de corrupción y dominación. El poder surge en un sentido originario de la comunidad (potentia),pero siempre su actualización es institucional (potestas).24 El desafío es buscar el equilibrio, el «uso debido» del poder, sin caer en el anarquismo (que Dussel caracteriza como «el paraíso perdido del poder indiferenciado en-sí de la potentia») ni en el conservadurismo (que adora el poder fijado y dominado como potestas).25 Esta visión también nos ayuda a la hora de pensar sobre el uso y abuso del poder en la misión de la iglesia, porque reconoce el carácter necesario pero ambiguo del poder de las instituciones. La comunidad siempre delega ciertas facultades y responsabilidades que conllevan autoridad y poder (potestas) a sus líderes, pero es importante velar por que esos líderes no se «fetichicen» y resulten finalmente nocivos para quienes
les delegaron el poder.26 Lo que Dussel no menciona pero que es importante para una visión teológica, es que más allá de su origen en la comunidad humana, la potentia viene de esa otra «común-unidad» trinitaria que es el Dios confesado por la fe cristiana. La perspectiva teológica explícita agrega una dimensión de esperanza que surge de la confianza de que el Dios Trino (en quien no se escinde la potestas de la potentia) se acerca a nosotros para transformarnos, empoderarnos y subvertir nuestras maneras alienantes de ejercer el poder.

Para evaluar el uso del poder en la misión de la iglesia, entonces, es importante tener como horizonte normativo el hecho de la perfecta comunión de la potentia con la potestas en Dios, y la posibilidad de actualizar al menos por momen tos algo de esa comunión también en la comunidad de fe, en cuanto estamos atentos al carácter del Dios que profesamos y en cuyo nombre somos enviados en el Espíritu, del mismo modo en que fue enviado el Hijo (Jn 20.19-23). Esto requiere
que no caigamos como comunidad de fe en los clientelismos espirituales, ni permitamos que nuestros líderes se transformen en caudillos. Nos empuja a priorizar un ejercicio del poder por el cual busquemos siempre la potenciación de la vida abundante para quienes pertenecen a la comunidad de fe y para quienes no participan en ella. Nos lleva a entender que el carácter institucional de la iglesia siempre corre especial peligro de distorsión y corrupción, es decir, de caer en el
error de creerse un fin en sí mismo.

Como evangélicos latinoamericanos y evangélicas latinoamericanas nos vendría bien ejercer la memoria histórica y recordar que esta sensibilidad frente a las distorsiones del ejercicio del poder en la misión de la iglesia estuvo en los orígenes de muchos de los mejores momentos de la fe evangélica: en la teología de la cruz y en la ecclesia reformata semper reformanda de la Reforma Magisterial, en los intentos anabautistas de constituir comunidades alternativas en un mundo
violento, en los «métodos» de Juan Wesley o en el despertar del pentecostalismo moderno en la calle Azusa. En nuestros momentos de mayor lucidez y coherencia formamos parte de un movimiento del Espíritu Santo que faculta a la gente a proseguir por el camino de Jesús actualizadamente (potentia)
y que recrea instituciones (potestas) que no desentonan con la «potestad» de Jesús, tan diferente a la de los sistemas de poder imperantes. Que ese ejercicio del poder en la misión de la iglesia no sea sólo una utopía ni una distopía sino que (por momentos, al menos) se vivencie en prácticas concretas de la comunidad de fe; así me lo recuerdan los niños y las niñas de mi propia congregación. Cuando dicen que –como en esa primera congregación en el libro de los Hechos– cantamos, bailamos, compartimos nuestros bienes, comemos en comunidad o enseñamos y aprendemos, están señalando acciones misioneras que invitan a vivir de un modo alternativo al del sistema imperante de poder y que no dejan afuera a nadie: también se puede bailar silla de ruedas. Así, de maneras sencillas y concretas, nos volvemos a topar con el sentido de la historia de Jesús de Nazaret, recordamos que la potestad de Dios no es otra cosa que el amor, y somos empoderados y empoderadas por el Espíritu para vivir en el mundo, no para condenarlo ni dominarlo sino para amarlo y transformarlo.