Una mirada histórica de la Teología Indígena en el Abya Yala ¿Comunidades de fe silenciadas en Abya Yala?

Introducción
 
En relación con la teología indígena haremos un breve recorrido para identificar sus aportes y desafíos. Primero, hay que aclarar que es necesario problematizar el concepto de teología indígena/india abya-yalense, ya que el concepto de “teología” per se procede de Occidente; al igual que la filosofía, la palabra es un préstamo que el mundo occidental tomó del helenismo.
 
Sin embargo, los teólogos/as indígenas cristianos bien han dicho que, aunque el concepto tiene de Occidente, no así la práctica y el acercamiento como tales, ya que tanto los pueblos indígenas como los demás pueblos en el mundo, han hecho “teología”. Incluyendo al pueblo gunadule. La teología indígena antes de la invasión de 1492 tenía sus propios rostros; pensar que carecían de conceptualizaciones sobre Dios es un craso y grave error del ayer y de hoy.
 
Podemos mencionar muchos ejemplos de esta errática manera de pensar que tiene sus raíces en la época de la invasión. Uno de los exponentes de la teología colonial del siglo XVI que mejor representa el espíritu de conquista de la cristiandad occidental es Juan Ginés de Sepúlveda:
 
Es justo y natural que los hombres prudentes, probos y humanos dominen sobre los que no lo son […]. Por eso, con perfecto derecho los españoles imperan sobre estos bárbaros del Nuevo Mundo e islas adyacentes, los cuales en prudencia, ingenio, virtud y humanidad son tan inferiores a los españoles como los niños a los adultos y las mujeres a los varones, habiendo entre ellos tanta diferencia como la que las gentes de fieras y crueles a gentes clementísimas…, y estoy por decir que monos a hombres.[1]
 
Esta manera de pensar y de sentir se ve manifestada en las acciones de la mal llamada “conquista”. Y, precisamente, hace énfasis en lo que Pablo Richard menciona como el binomio español-indio, homologado en relación con el varón-mujer, adulto-niño, padre-hijo, hombre-animal. La discriminación como eje transversal en las relaciones dominadas, donde lo blanco es lo puro, mientras que lo negro, el indio, las mujeres, la Tierra, constituyen lo impuro.
 
El padre José Acosta en su famoso texto La predicación del Evangelio en las indias del siglo XVI señala algunos métodos para “someter a los indígenas a los príncipes cristianos, después se le compartiría el evangelio”. Fray Domingo de Santo Tomás enfatizaba que todos los españoles venían a América para hacerse ricos sin preocuparse por el gobierno de los dominios reales, ni indígenas, ni la verdadera evangelización. Para esto, no tenían escrúpulos en robar, engañar y matar. Azotaban, los condenaban a cepos por no ir a misa, realmente no les importaba la religión, el adoctrinamiento era un pretexto para llevar la codicia a su máxima expresión y afirmar sus derechos sobre estas tierras. Descubridores, conquistadores y misioneros plantaban cruces y mataban “indios”. Uno de ellos, Gonzales Fernández de Oviedo, en Historias de las Indias se pregunta:
 
¿Quién puede dudar que la pólvora en contra de los infieles es incienso para Dios? La voz del evangelio solo se escucha también en el estruendo de las armas del fuego. Para ellos no hay mejor prédica que el arma y la vara de hierro.[2]
 
El requerimiento era un documento teológico-jurídico que tenía que ser leído oficialmente a los indígenas, si fuera posible con la presencia de un notario, en el primer contacto con los españoles. Redactado en 1514 por Juan López de Palacio Rubio, el documento requiere —de allí su nombre requerimiento— un doble consentimiento de los indígenas: en primer lugar, que reconozcan a la “iglesia como soberana y maestra del mundo entero, y al sumo pontífice llamado Papa; en segundo lugar, que permitan que se les enseñe la verdadera religión. En caso contrario, serán sometidos a sangre y fuego a la corona y a la Iglesia”.[3]
 
Al hacer un recorrido histórico de la teología y de la cristiandad es obvio que los conquistadores no podían reconocer la presencia de la Ruah en medio de las vivencias y cosmovivencias de los pueblos indígenas en Abya Yala. La teología indígena, o como la llaman los hermanos y hermanas mesoamericanos, la Teutlatolli, es una expresión del mundo náhuatl que hace alusión a Dios que habla y al hablar de Dios. Sus ancestros/as la llamaban téu-tlatólli, de teu=Dios y tlatólli=plática. Esta plática sobre Dios se observa en el pensamiento mesoamericano. El filósofo, poeta, teólogo de Netzahualcóyotl, que vivió en el Anáhuac pocos años antes de la llegada de los europeos, recopiló los principales nombres y atributos sobre Dios. Afirma que Dios es único y verdadero (In huel nelli téotl), que no vive en templos, ni palacios, sino en el corazón de mi hermano: el hombre. Él/Ella está en todas partes. Es Moyocoyani, es decir, Árbitro Supremo de todo o inventor de sí mismo; Teyocoyani, es decir, todo fue creado por Él y a Él nadie lo creó. Es Ipalnemohuani, Dador de la vida, por quien vivimos. Es In Tloque Nahuaque, Dueño del Cerca y del Junto. Los sabios y sacerdotes de aquella época trataban de dilucidar y decodificar para el pueblo sencillo, un Dios único en su corazón y plural en su presencia.[4]
 
Los hijos e hijas del maíz, en la teología náhuatl comprenden que Dios es Ometéotl u Ometeotzin. Eleazar López comenta:
 
Dualidad originante de toda vida como Padre-Madre o Madre-Padre, que es la base fundamental de toda familia o comunidad, porque constituye la familia primigenia en la que se engloba todo lo que hay. Ometéotl es la pareja fundante que engendra constantemente la vida de todo cuanto existe y así se comunica dando de sí y forjando su verdad y su belleza en las flores y los cantos, difrasismo prehispánico que encierra lo máximo del ser y del actuar de Dios y también de los humanos.[5]
 
En la teología zapoteca precolombina, como en las otras expresiones de comprensión sobre Dios, existía la idea plural de “dioses” (cabido)[6] con muchos nombres divinos ligados a fenómenos naturales como lluvia, viento, mar, cerro, terremoto, sueños, entre otros. Pero esta pluralidad de nombres llevaba implícito el reconocimiento de un único cósmico envolvente, a quien ellos llamaban Cosijo (El Tiempo Vital) que a su vez reconocían en la imagen del Gran Engendrador o Engendradora del mundo y los seres humanos: Cozana o Guzana. Y un ser supremo, infinito, incorpóreo, increado, que es Pitao o Bido, quien, sin dejar de ser trascendente se involucra en la historia humana en la figura de Pita ‘o Chino’ = Dios Corazón.[7] Según la cosmología andina, Wiracocha, como “artífice del mundo” es quien introduce el orden que posibilita la vida. Él mismo es el Pachayachachi, o sea, el maestro de la humanidad. Es el Ticsi Capac, o sea, “Señor Rico”, poseedor de toda la riqueza, dueño del universo. Tanto ayer como hoy la divinidad (Dios) es inmanente en el mundo, está dentro del mundo y actúa a partir de ella.[8]
 
Existen muchas y diversas concepciones sobre Dios en las teologías indígenas en Abya Yala. Aunque en la época prehispánica no se le conocía como teología indígena, hemos señalado ya que sí existían constructos sobre esta elaboración acerca de Dios en los distintos pueblos indígenas. Por lo tanto, cuando nos referimos a la teología indígena tenemos que establecer nuestro lugar de enunciación, el lugar a partir del cual estamos posicionándonos.
 
Algunas teólogas/os, prefieren nombrar como “teología” a los acercamientos de los pueblos indígenas, aunque no sea un concepto que originalmente les pertenece a los indígenas. Las razones se deben a que es una manera de reconocer que existía el quehacer teológico con una gran diferencia en la epistemología, pero no en la ontología. En otras palabras, la diferencia también puede ser epistemológica, porque el acercamiento de las teologías indígenas es más desde la vida, por lo que se considera como parte de su sabiduría y no solo una manera de conocer meramente cognitiva.
 
Otros prefieren hacer la distinción entre teología y espiritualidad, porque la espiritualidad no encierra solo el hecho de entender la relación con Dios desde lo cognitivo, sino también desde lo relacional y lo concreto de la vida, reconociendo el mover de la Ruah en los pueblos indígenas del Abya Yala en las maneras pluriversas de cosmoexistir y cosmovivir. Más adelante retomaré el tema para decir de manera concreta cómo utilizaré los términos. Sin embargo, en el estado del arte mostraré este panorama general de la historia y de los aportes de la teología indígena/india, sus implicaciones y desafíos.
 
De la misma manera en la que surgen las distintas teologías latinoamericanas por el espíritu inquieto y crítico de teólogas/os, el camino de “la teología india”[9] tiene un recorrido que se inicia aproximadamente en la década de los 90, su objetivo es la elaboración de una nueva expresión autóctona de la fe cristiana basada en el redescubrimiento, la apropiación y la valoración de las experiencias y expresiones religiosas y culturales de los pueblos originarios en América.[10] Sus aportes nacieron de la crítica de aquellas empresas cristianizadoras históricas y de algunos modelos occidentales de hacer teología que irrespetan la cultura y las espiritualidades o teologías de los pueblos indígenas, reforzando las expresiones oficiales europeas de la fe católica. Por otro lado, en un contexto más amplio, el concilio del Vaticano II realizado en 1962-1965, con su valoración de las religiones no cristianas y de las preparaciones evangélicas halladas en la historia religiosa de los pueblos, en el Decreto Ad Gentes, estimuló nuevas reflexiones teológicas en América Latina en torno al diálogo con el mundo contemporáneo, particularmente, al compromiso evangélico a favor de la justicia y de los pobres, así como la apertura teológica al reconocimiento de la alteridad y diversidad sociocultural y religiosa, como en el caso de los/as indígenas. Este proceso fue acompañado por una reflexión teológica propia que se fue articulando en la conocida “teología de la liberación”, o simplemente “teología latinoamericana”.[11]
 
Además, en el esfuerzo misionero de relacionar el Evangelio con las diversas culturas, se descubrían primero las “Semillas del Verbo” o “de la Palabra” (Semina Verbi o Spermatikós), esto es, la presencia del mismo Espíritu Santo y de la misma Trinidad en las vidas y culturas de las personas. Como señala el Concilio Vaticano II, Dios invisible, “en su sabiduría y movido por su gran amor”, quiso libremente “revelarse a Sí mismo y dar a conocer el misterio de su voluntad” a todos los seres humanos para “invitarlos a la comunicación consigo y recibirlos en su compañía” (DV 2). De esta plenitud nace el auténtico universalismo. Si Dios quiere darse plenamente a todos, cualquier experiencia reveladora tiene siempre un destino universal, por eso es siempre contagiosa, mayéutica.[12] Los protagonistas de estas primeras reflexiones teológicas indigenistas generalmente estuvieron relacionados a instituciones eclesiales que estaban de acuerdo con las conclusiones del Vaticano II y con su valoración de las religiones no cristianas (Lumen Gentium 16 y toda la declaración Nostra Aetete), como también acordaban respecto “de las preparaciones evangélicas” en la historia de los pueblos (en el decreto Ad Gentes). Estas instituciones que siguieron dichas líneas animaron a los teólogos indígenas y a sus aliados a darles su apoyo anímico y estructural. La teología india, según Eleazar López Hernández, es:
 
Saber dar razón de nuestra esperanza milenaria. Es el discurso reflexivo que acompaña, explica y guía el caminar de nuestros pueblos indios a través de toda su historia guiada siempre por la mano de Dios. Existe desde que nosotros existimos como pueblos. Esta fe en el Dios de la Vida, resultado de la revelación de su amor y de sus designios en el devenir de la historia y culturas de nuestros pueblos y que nuestros abuelos y abuelas fueron conservando cuidadosamente en sus tradiciones ancestrales, es la raíz de nuestra Teología India.[13]
 
Respecto a la toma de conciencia, promoción, reconocimiento y difusión de la diversidad cultural, el Departamento de Misiones del CELAM, creado en 1966, jugó un rol muy significativo, particularmente mediante la organización de encuentros de pastoral indígena,[14] tales como: 1) Ambato, Ecuador (24-28 de abril, 1967), donde se aprecia la diversidad de lenguas, culturas, religión y costumbres entre los indígenas; 2) Melgar, Colombia (20-27 de abril, 1968), donde se reconoce la realidad cultural compleja y plural de los pueblos indígenas; una diversidad en hábitat, percepción del mundo, lenguas, rituales y tradiciones.[15] Además, se han realizado varios Simposios Latinoamericanos de Teología India, organizado por el CELAM, a lo largo de los años desde 1997, además de los Encuentros Continentales de Teología India que se han realizado. Del 10 al 14 de febrero del 2020 se celebró en Tolé, Panamá el IX Encuentro con el lema: “Con la fuerza del Espíritu. Mensaje del IX Encuentro Continental de Teología India.” Estuvieron presentes alrededor de 150 delegados de diversos pueblos del Abya Yala, de distintas iglesias católicas y de las iglesias protestantes que participan del Consejo Latinoamericanos de Iglesias (CLAI), laicos, laicas, religiosas, sacerdotes, pastores y obispos.
 
 
1. Aportes y desafíos de la Teología Indígena
 
La Teutlatolli, como ya vimos, es una expresión del mundo náhuatl que hace alusión a Dios que habla y a hablar de Dios. Es un concepto más explícito y abstracto de Teología Indígena, que se parece al término occidental que se usa en el cristianismo. La palabra, o sus equivalentes en las demás lenguas mesoamericanas, se dan, sobre todo, en la época en que los pueblos lograron condiciones de desarrollo económico capaces de sustentar una clase sacerdotal dedicada exclusivamente a la tarea teológica.
 
En la época prehispánica la práctica de la teología refinada era el manejo de la Palabra Diüna, que es palabra creadora de vida (Tlatoani fundamentalmente es “el que habla, el de la palabra”), surgieron otros servicios igualmente teológicos. Además de la interpretación o popularización de la palabra de los Tlatonai, estaban los siguientes:
 
– Cantar (cuicoa) de la sabiduría milenaria del pueblo (neltlamachiliztli o tlsneltoquítis). El canto desde épocas milenarias era un acto sagrado de adoración a la divinidad, también era una manera pedagógica de mantener viva la oralidad. Todavía hoy algunos pueblos lo siguen realizando como los coras, huicholes, tepehuanes, tarahumaras y los gunadule.
 
– Danzar los mitos, para despertar la vida de Dios y de la Madre Tierra. En las danzas los pueblos indígenas mantienen viva la fe, siendo este un acto teologal y teológico de su cosmovivencia con Dios. «En la religiosidad Popular ocupan un lugar privilegiado. Las procesiones y peregrinaciones son una especie de danza ritual que activa la fe popular».[16]
 
– Rezar y elaborar oraciones. Los sacerdotes[17] eran los encargados y el contenido estaba sustentado en una teología determinada y para una necesidad específica, de la misma manera como ocurría en el pueblo de la Biblia, como podemos ver en los salmos.
 
– Echar el maíz:[18] expresa simbólicamente el servicio de descubrir el destino de las personas. Es la tarea de Oxomoco, en los mitos fundantes, donde se le describe con una jícara de granos en una mano y aventando los maíces con la otra. Esta función es homologada ahora a la del confesor, consejero personal en la Iglesia. La gente acudía a ellos para indagar la voluntad de Dios.
 
– Dar consejo: es otra forma del actuar teológico. Se da consejo en todas las etapas de la vida, es tarea primordial de los ancianos y de los líderes o lideresas, pero todos participan de esto, dando a las nuevas generaciones la palabra madura (huehuetlatolli entre los nahuas, üdxqola entre los zapotecas). Lo que significa orientar a las personas en dirección a donde nace el sol, es decir, hacia Dios. Por otro lado, otear el horizonte para descubrir los signos de los tiempos, Dios habla a través de la Madre Tierra; reconocer, observar, leer los ciclos de la Tierra es una propuesta teológica de primera magnitud, pues está ligada a la agricultura y a la producción del sustento de la humanidad.
 
– Descifrar los sueños: por ejemplo, en el pueblo gunadule se pregunta a las personas cuando se levantan en la mañana “¿Que soñaste?”, en vez de decir buenos días. La interpretación onírica constituye una forma privilegiada de hacer teología.
 
– Mantener vivas las memorias (“recordación florida”). A través de las narraciones y cantos se rememora cómo los pueblos indígenas han sido salvados de las amenazas del mal en distintos momentos, siendo este uno de los recursos teológicos más frecuentes de los pueblos que son conscientes de su identidad.
 
Existen muchos otros aportes tales como leer el calendario, servir de espejo, ser águila para alcanzar el cielo, o serpiente o jaguar para internarse en la tierra eran así mismo funciones teológicas muy apreciadas en la antigüedad.
 
En épocas más recientes puede decirse que la teología indígena es la que mejor responde a la experiencia religiosa de las comunidades amerindias, sintonizando las realidades sociohistóricas. En ese sentido, es reivindicativa porque está constituida sobre la base de la memoria colectiva del pueblo, además todo está relacionado; es integral porque la defensa de la vida y su armonía está presente en la recopilación escrita de los cantos orales gunadule; su propósito es convivir con todas las comunidades de seres vivientes como las plantas, los ríos, los bosques, los seres humanos, entre muchos otros. La espiritualidad vivida en lo cotidiano es donde se manifiesta lo sagrado. Además, lo hace en la reconstrucción del sujeto en comunidad, es decir, lo holístico, donde el individuo se consolida en su ser como Pueblo. Es decir, nace de la vida, para la vida, desde la reflexión del pueblo.
 
 
2. Una mirada sobre las publicaciones de la FTL con relación a la Teología Indígena[19]
 
La Fraternidad Teológica Latinoamericana se formó después del CLADE I porque un grupo de teólogos latinoamericanos no estuvieron satisfechos con el hecho de que la iglesia norteamericana y europea siguiera dictando la agenda teológica en la iglesia latinoamericana. Querían crear un espacio donde pudieran pensar, dialogar y teologizar desde su propio contexto y entrar en el diálogo teológico mundial con sus propios aportes. Nuestra pregunta para revisar la historia es: ¿La FTL, de alguna manera, repitió la misma marginación o exclusión que ellos experimentaron de la iglesia del norte en sus propios contextos dejando de lado o ignorando las teologías indígenas? Una breve revisión de la historia:
 
 
1970 y 1980
 
Entre los años 1970 a 1980 de la literatura de la FTL no encontramos casi nada escrito por autores indígenas ni mucha mención de los pueblos indígenas.
 
El año antes del CLADE II hubo un evento en Perú organizado por iglesias quechuas para celebrar su música en la iglesia. Después de CLADE II sabemos que la FTL apoyó económicamente más encuentros de las iglesias quechuas durante los años de 1980. El enfoque parece estar en la contextualización de la música y la capacitación de liderazgo quechua además del evangelismo. No parece sugerir todavía que la iglesia o el o la creyente indígena tenga algo que aportar a la teología. Pero en la década de 1980, a pesar del apoyo de la FTL en esta iniciativa de la iglesia indígena, en los boletines publicados no hay mención de los pueblos indígenas ni hay aportes a los temas de los cuales escriben y debaten desde la perspectiva indígena. Aunque la FTL no fue directamente involucrada en los encuentros andinos de los años de 1980, parece que los temas de la cultura, lo indígena, y la contextualización se volvieron más destacados en los años de 1990, empezando con CLADE III en 1992. Este congreso fue coordinado con un evento del mismo grupo de iglesias indígenas andinas que vino trabajando durante los años de 1980. Ellos realizaron un encuentro los días antes en el mismo lugar, y luego varios de los participantes se quedaron y participaron en CLADE III. Vemos en los documentos que el tema de la cultura y los pueblos indígenas no fue lo central, pero tomó un lugar mucho más importante. Incluso encontramos algunos artículos cortos escritos por indígenas, aunque no son ponencias, sino que responden a ponencias de no indígenas.
 
En los documentos de CLADE II podemos observar el tema, impulsado por Tito Paredes y con un enfoque principal en el área andina como campo misionero, reconociendo que la iglesia necesita aprender a respetar y valorar las culturas indígenas. En marzo de 1994 la FTL publicó su primer boletín teológico (no. 53) dedicado a este tema: “El evangelio en las culturas indígenas en América Latina,” aunque ninguno de los tres autores, dos de ellos mujeres, se identifica con esta cultura. Meses después, dos de los autores participaron en el primer encuentro de la FTL (con el impulso de CEMAA) dedicado al tema indígena. Se reunieron en Lima veintitrés líderes aborígenes de Ecuador, Perú, Bolivia y Chile para hablar de temas como la situación actual de sus pueblos y el estado de la teología indígena, desafiar a la iglesia mestiza a “valorar y aprender de los aportes de la iglesia indígena” y “elaborar criterios bíblicos adecuados” para la aplicación de la teología indígena en sus contextos (CEMAA, 1995). Este encuentro resultó en la publicación, el año siguiente, del libro Hacia una teología evangélica indígena. Con la excepción de un artículo sobre los mapuches, todo el libro tiene un enfoque andino. En 1994 la publicación del siguiente boletín teológico (no. 54) abordó el tema de una lectura crítica del protestantismo latinoamericano, de sus cinco artículos, uno se titula “Protestantismo y cultura” que mira específicamente a las culturas andinas y achuar de Perú. Y otro, “Traducción bíblica y culturas indígenas.” Luego, en 1997, hubo un boletín (no. 67) dedicado al tema de “Evangelio y Cultura” pero los dos artículos son escritos por hombres blancos norteamericanos (con muchos años viviendo en América Latina).
 
En 2000 la FTL publicó como parte de su colección, el libro El Evangelio: Un tesoro en vasijas de barro, por Tito Paredes. El libro busca compartir “perspectivas antropológicas y misionológicas de la relación entre el evangelio y la cultura” y toca los temas de la cultura y la religiosidad indígena con un enfoque misionológico. Ese mismo año se realizó el IV CLADE donde participaron quechuas, quichuas del Perú y Ecuador. Hubo algunas personas indígenas. Participaron otra vez, como en el evento de ocho años atrás, muchos quechuas y quichuas, aunque también había algunas personas indígenas de México, Colombia, Estados Unidos y Chile. En el 2006 la consulta de la FTL sobre Teología y Violencia en Lima reunió a treinta y cinco participantes de países andinos. El documento final menciona que es necesario hacer una reflexión más profunda sobre la violencia contra el medio ambiente y contra los pueblos indígenas, y que aprecian los valores de los pueblos indígenas que les ayudan a luchar contra los “antivalores” que perpetúan la violencia. Sugieren que debe haber una socialización de las experiencias de los pueblos indígenas en este tema (JLAT, 2007, vol. 1).
 
En 2008 se realizó el encuentro “Espiritualidades indígenas, interculturalidad y misión integral” en La Paz, Bolivia. En 2010 la FTL publicó el libro del mismo nombre con las ponencias, las conclusiones de las mesas de trabajo y la declaración del evento. Hubo más participación directa e inclusión de voces indígenas, pero la mayoría de las ponencias fueron hechas por personas no indígenas, según el libro publicado. En el 2009 se realizó una consulta Regional en Costa Rica, de la Sub-Región de Mesoamérica y Caribe con el tema: Iglesia, Poder y Misión en América Latina Hoy. Uno de los temas, desde una perspectiva indígena, fue abordada por Jocabed Solano, sobre la perspectiva de una voz joven, indígena y mujer. Para el CLADE V se invitó a varias personas a conformar un grupo focal sobre identidad, indigeneidad e interculturalidad. En este CLADE V hubo espacios para reflexionar en consultas dentro del evento; allí se presentaron varios hermanos. Luego de este grupo algunas personas decidieron dar continuidad a este esfuerzo y seguir participando y reuniéndose, creando el grupo temático identidad, indigeneidad e interculturalidad de la FTL, con el mismo nombre y con el deseo de articular y crear espacios para que las voces indígenas tuvieran un mayor protagonismo. En la declaración final del CLADE V se habla de la necesidad de identificarnos activamente con nuestras comunidades y hacer una misión transformadora que incluya a todos y todas. Habla de crear espacios de diálogo que sean inclusivos y pluralistas y reafirma un modelo trinitario de comunidad que celebra el diálogo, el encuentro, la interculturalidad y la misión.
 
En la consulta de la FTL en 2014 también se tocó el tema de la necesidad para la FTL y la iglesia latinoamericana de escuchar más la voz indígena, con las ponencias: “Buscando y afirmando nuestra identidad cristiana e indígena” por Jocabed Solano y “Nuestra interconexión en Cristo: Por qué la iglesia necesita la voz de sus miembros indígenas” realizada por Andrés Jennings. En el documento de conclusiones del evento se afirma el deseo de crear espacios en la FTL para la reflexión teológica y el diálogo con actores indígenas; los dos ponentes que hablaron del tema desde la fecha han intentado impulsar un espacio más permanente en la FTL para explorar estos temas e incluir más voces indígenas. Desde 2014, Jocabed ha participado en espacios de la FTL, hablando sobre temas como el medio ambiente. En el encuentro de la FTL en 2016 en Lima, hubo mayor participación de indígenas en temas más allá de “la cultura” o “las misiones a los pueblos,” y entraron más en diálogo desde sus propias perspectivas y experiencias con las y los ponentes y participantes.
 
En 2017, en Lima, Perú, tuvo lugar una nueva Consulta de la FTL: “¿Hacia dónde va el protestantismo en América Latina?: Una visión multidisciplinaria y prospectiva a los 500 años de la Reforma”. Según el programa del evento, se abordó, entre otros, el tema de la descolonización. En el panel de Biblia y Teología, Nicolás Panotto compartió sobre “Colonialidad y decolonización del pensamiento protestante” y en el panel de Derecho y Ciencias Políticas, Nina Balmaceda compartió “Colonialismo, Occidente y Reforma en AL: La esfera del Derecho y la Política”. También aparece el tema indígena en el panel de Sociología/Antropología/Psicología Social con los ensayos: “Tradiciones eclesiológicas y la construcción de identidades autóctonas” e “Identidad autóctona y protestante, indignidad e interculturalidad”. Este es un recuento general de la historia. En los últimos años se ha invitado a más jóvenes indígenas a reflexionar sobre su fe desde su identidad, animados por el grupo temático de identidad, indigeneidad e interculturalidad.
 
 
3. Memoria Indígena
 
Surge del diálogo, consultas, encuentros y vivencias de hermanas y hermanos indígenas en el Abya Yala, con el anhelo de servir a la iglesia indígena. Estos encuentros tuvieron cabida desde diversas plataformas como lo es la FTL, CEMAA, Comunidades indígenas, iglesias. Estás consultas facilitadas por Memoria Indígena abrieron espacios para involucrar a personas, desde diversos espacios, en estas comunidades. Desde allí Memoria Indígena, como ministerio, toma un camino de diálogo para escuchar, acompañar y caminar con las comunidades indígenas desde sus propias propuestas, desde sus teologías y memorias. Para esto, se hizo una consulta con diversos ministerios indígenas, y hermanas y hermanos indígenas y no indígenas interesados en servir desde las propias realidades y propuestas de sus comunidades de fe cristianas.
 
Una de las preguntas que se planteó entre hermanas y hermanos indígenas y no indígenas es: ¿Cómo podemos servir a la iglesia y a los pueblos indígenas del Abya Yala? En el 2015 nos reunimos treinta personas de doce pueblos indígenas y once países, además de hermanos no-indígenas, con el lema: ¿Quién hace la historia?: Espiritualidad e identidad indígena de la misión, en Lima, Perú, del 11-13 de septiembre. Identidad, Historia y Misión con un enfoque global. Las iglesias indígenas en Latinoamérica deben compartir sus historias para poder consolidar y enriquecer sus propias identidades, formar sus relaciones con las iglesias no indígenas y su misión, y enriquecer a toda la iglesia mundial.[20] Desde el 2015 hasta el 2021 se han realizado más de diez encuentros en distintas comunidades indígenas, con iglesias sobre las memorias y las teologías indígenas.
 
 
4. Algunos desafíos para la FTL
 
Las diversidades de los Pueblos Indígenas en el Abya Yala nos muestran una gran riqueza de la cosmovivencia, de cómo se entiende y se relacionan con la divinidad desde sus propios territorios, Tierra.
 
– Una Fraternidad Teológica que conozca y entonces reconozca y dialogue con las teologías Abyayalenses (América Latina) fertilizará las teologías latinoamericanas desde sus identidades y raíces.
 
– Las construcciones de identidades en América Latina pueden ser desafiadas por el ser indígena. Lo indígena cuestiona el concepto de lo identitario al menos de cómo se entiende en Occidente. La manera de concebir al cristiano tiene que ver con cómo lo identitario se ha entendido en la modernidad en occidente, y esto tiene un impacto en las identidades evangélicas.
 
– El concepto de interculturalidad tiene que ser deconstruido desde como lo entendemos y relacionamos con inculturación y el multiculturalismo. Más bien, es el desafío de pasar las fronteras para reconocer y aprender del otro que nos permita tener un ejercicio de comunicación y de relacionamiento de diversos grupos de diálogo y apertura construyendo proyectos comunes que no conocemos y que danzamos desde la complementariedad, desde el dar y recibir como don otorgado por la divinidad para ser fertilizados por el Espíritu.
 
– En este sentido, desenmascarar el epistemicidio —concepto acuñado por Boaventura de Sousa Santos en las teologías coloniales sobre las teologías indígenas— nos lleva a reconocer nuestros constructos coloniales en las estructuras, epistemologías y pedagogías en quehacer teológico. Desde allí podemos ser autocríticos por las matrices coloniales presentes en las teologías.
 
– Una construcción de un proyecto colectivo que dé apertura para las distintas cosmovisiones, y reconozca la pluralidad y el encuentro con el otro como una manera de reconocerse a sí mismo nos permitirá ser autocríticos, pero también dar apertura a nuevas propuestas del Espíritu en el quehacer teológico.
 
– La concepción de la presencia de la Ruah, Espíritu de vida, en las comunidades indígenas desde sus identidades: ¿Cómo abordamos la experiencia de los espíritus en las comunidades indígenas y de la presencia de la Ruah en cada pueblo?
 
– Las migraciones de hermanas y hermanos indígenas a las ciudades y fuera del país, y cómo resignificamos el ser indígena.
 
– La reivindicación de las luchas de los pueblos indígenas para resignificar su identidad desde las ‘categorías’ con las cuales se les ha asociado, atravesados por estas realidades histórico-sociales y políticas tales como la invasión(es), colonialidades, epistemicidio, neoliberalismo, modernidad, globalización, asimilación, aculturación, inculturación, entre otras.
 
– Las metodologías en el quehacer teológico surgen desde el sujeto-pueblos indígenas.
 
– Diálogo intercultural y, por tanto, interreligioso, desde adentro y afuera, como pueblos indígenas.
 
– Capacidad de ver de manera autocrítica las realidades de las propias comunidades indígenas desde sus cosmovivencias y vernos en Latinoamérica también de manera autocrítica.
 
– Las tensiones entre el liderazgo de las comunidades indígenas y el liderazgo de la iglesia y aún del estado.
 
 
Conclusión
 
Haciendo un breve recuento de la teología indígena desde la época prehispánica, junto a los aportes de la teología india, de la Fraternidad Teológica Latinoamericana y de los inicios del trabajo de Memoria Indígena reconocemos que uno de los más grandes aportes de la teología indígena es la amplitud que le da al concepto de revelación desde su cosmovivencia. Podemos afirmar que existe una pluralidad en la praxis reflexionada de los pueblos indígenas y en la especificidad con que cada nación indígena se acerca a Dios, en su manera de vivir y de comprender la vida. Estos modos de vida son una especie de onda expansiva para seguir fermentando la masa y abrazando los buenos propósitos de Dios, y así seguir tejiendo, soñando con una iglesia que abrace el camino de la reconciliación. Una iglesia que acepte la multiplicidad y que cree propuestas para una iglesia intercultural donde se reconozca el rostro indígena de Dios.


Notas

[1] P. Richard, Interpretación bíblica desde las culturas indígenas, en RIBLA, DEI, Quito, 1996, p.47.
[2] Tomado de las cartas de José de Anchieta que se citan en ¿Fue evangelizada América Latina? Oro, armas y pólvora, publicación inédita.
[3] Ibid., p. 5.
[4] Afirma Beyer Hermann: “El craso politeísmo que nos sale al paso en el antiguo México es la mera referencia simbólica a los fenónemos naturales, ya que el pensamiento de los sacerdotes (los sabios) había concebido ideas religioso-filosóficas de los mayores alcances. Los dos mil dioses de la gran multitud de los que habla Gómara eran para los sabios e iniciados tan sólo otras tantas manifestaciones de lo Uno”, citado por M. León Portilla, en E. López, “Teología desde los nombres indígenas de Dios”, en V Simposio de Teología India., CELAM, Bogotá, 2015, p. 170.
[5] E. López, “Hacia una teología del Espíritu de Dios en pueblos mesoamericanos”, en Simposio de Teología India, septiembre 2020, material inédito.
[6] En el uso actual de la lengua zapoteca, en el Istmo de Tehuantepec, la palabra bido (que es sobrevivencia del término Pita con que los antiguos denominaban a Dios Creador, Señor de la vida, sin principio ni fin) se aplica normalmente a los santos cristianos y a las imágenes de ellos. Las traducciones protestantes de la Biblia la usan como sinónimo de ídolos.
[7] E. López, “Revelación de Dios y Pueblos Originarios”, en V Simposio de Teología India, CELAM, Bogotá, 2015, p. 54.
[8] Véase “Teología India”, en Teología india en Panamá, Tomo II. P. 484 Segundo Encuentro-Taller Latinoamericano. Panamá, 29 de noviembre al 3 de diciembre de 1993. Quito, Abya Yala,
[9] J. F. Gorski, “El desarrollo histórico de la ‘Teología India’ y su aporte a la inculturación del evangelio”, Iglesia, pueblos y cultura, n.°48-49, 1998.
[10] J. F. Gorski, Ibid., p. 10.
[11] A propósito, véase la obra pionera: Gutierrez, Teología de la liberación. Perspectivas, 1971.
[12] E. López Hernández, “Revelación de Dios y pueblos originarios”, en V Simposio de Teología India, CELAM, Bogotá, 2015, p. 137.
[13] Ver R. Tomichá, “Teologías de la liberación indígenas: balance y tareas pendientes”. Mutirão de Revistas de Teologia Latino-americanas, vol. 11, n.°32, 2013. https://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:B1CnPjJeQycJ:https://dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/4740513.pdf+&cd=1&hl=es-419&ct=clnk&gl=ar
[14] Ibid.
[15] Ibid.
[16] Véase “Teología India”, en Teología India en Panamá, Tomo II. p 15, Segundo Encuentro-Taller Latinoamericano. Panamá, 29 de noviembre al 3 de diciembre de 1993. Quito, Abya Yala.
[17] Ibid.
[18] “Echar el maíz” es la función que equivaldría ahora al de confesor, consejero personal o director espiritual en la iglesia. A estos servidores se acudía para indagar la voluntad de Dios ante problemas específicos de la vida. Ellos, mediante el mecanismo de echar los maíces, podían leer el destino que Dios deparaba a cada persona. Había un código de lectura que solo ellos conocían. Por eso eran muy apreciados y solicitados. Pero la sociedad colonial los tildó de “brujos” y los persiguió tenazmente. Sin embargo, aún siguen activos en muchas comunidades, porque el pueblo no les ha perdido la confianza.
[19] Resumen realizado de las lecturas de las publicaciones de la FTL por A. Jennings y J. Solano en el GT de Identidad, Indigeneidad e Interculturalidad de la FTL.
[20] Memoria Indígena. https://memoriaindigena.org/conclusiones-del-encuentro-lima-2015/