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Paradigmas Anti-transformadores de la Iglesia Latina

Oscar García-Johnson


Introducción
 
1 Pedro y Juan subían juntos al templo a la hora novena, la de la oración. 2 Y era traído un hombre cojo de nacimiento, a quien ponían cada día a la puerta del templo que se llama la Hermosa, para que pidiese limosna de los que entraban en el templo. 3 Este, cuando vio a Pedro y a Juan que iban a entrar en el templo, les rogaba que le diesen limosna. 4 Pedro, con Juan, fijando en él los ojos, le dijo: Míranos. 5 Entonces él les estuvo atento, esperando recibir de ellos algo. 6 Mas Pedro dijo: No tengo plata ni oro, pero lo que tengo te doy; en el nombre de Jesucristo de Nazaret, levántate y anda. 7 Y tomándole por la mano derecha le levantó; y al momento se le afirmaron los pies y tobillos; 8 y saltando, se puso en pie y anduvo; y entró con ellos en el templo, andando, y saltando, y alabando a Dios. 9 Y todo el pueblo le vio andar y alabar a Dios. 10 Y le reconocían que era el que se sentaba a pedir limosna a la puerta del templo, la Hermosa; y se llenaron de asombro y espanto por lo que le había sucedido. (Hechos 3:1–10, RVR60).
 
“Estoy cansado de ver la misma escena…” dijo el joven predicador latino al inicio de su sermón, refiriéndose al pasaje arriba citado y a nosotros, su audiencia hispana/latina evangélica en Norteamérica. Continuó luego diciendo: “Estoy cansado de ver más y más personas que vienen al templo esperando recibir las limosnas de Dios para sostener la vida mediocre que han vivido. Me incomoda el hecho que Dios se haya convertido en una muleta que soporta nuestras vidas discapacitadas y no en un camino de desarrollo integral —un Dios que afecta todos los niveles de nuestras vidas”.
 
Cuando escuché a David abordar a la audiencia con tal osadía me sentí seriamente aludido, preocupado y a la vez gozoso. Sentí que estaba levantándose frente a mis ojos una generación inconforme, insatisfecha y hastiada de un cristianismo evangélico raquítico y trasplantado. David es un joven de segunda generación que gracias al esmero y sabiduría de sus padres, pastores inmigrantes centroamericanos, logró mantener las bases elementales del lenguaje español y el aprecio de su tejido cultural latino. Además, como es de esperarse, desarrolló muy bien su primer idioma, el inglés, se educó y adquirió para sí varios aspectos culturales angloamericanos regionales.
 
David representa a una nueva generación de latinos/as estadounidenses que se atreve a cuestionar su identidad como jóvenes evangélicos que se saben de memoria las cuatro leyes espirituales, que reconocen los niveles de discriminación racial y cultural en las estructuras civiles y eclesiásticas, que no les impresiona más las fórmulas mágicas de sanidad y prosperidad, y que desprecian la picardía política de la pastoral evangélica hoy imperante. Me aludió la osadía de su queja y el atrevimiento de comparar lo bíblico con lo actual en tono profético. Me preocupó lo que David y su generación representa como reto a la pastoral actual y las decisiones que tendrán que tomar ambas generaciones (la pastoral actual y la emergente) a fin de dar continuidad a la fe evangélica en los Estados Unidos, las Américas y el mundo. ¿Qué modelos ministeriales, pastorales y discipulares hemos heredado a esta generación emergente? ¿Cómo prevenir que este joven no caiga en el atisbo del desprecio cultural latino y se rinda por completo a un modelo anglo-centrado pensando que es superior? O si bien más se inclinase a sus raíces hispanas/latinoamericanas, ¿cómo prevenir que no se convierta en un caudillo religioso una vez escogido como líder? Lo que me da gozo es que el Espíritu del Dios Trino está activo e incomodando a ambas generaciones. Me anima también ver que varios de los que fungimos en la pastoral-y-la-academia estamos buscando nuevas sendas y horizontes que ofrezcan una formación teológica propiamente latina, pertinente para el liderazgo y las bases que ya conforman nuestra próxima evangelicalidad latina.
 
Mi objetivo en este ensayo es doble: 1) presentar un diagnóstico teológico sobre las posibles causas del por qué nos cuesta gestar ministerios evangélicos involucrados en la transformación integral de nuestros contextos y comunidades, y 2) apuntar hacia un horizonte teológico alternativo y viable para la articulación de un evangelio holista del reino en medio de un contexto global como el nuestro. Ambos ejercicios constituyen un punto de partida para capacitar y detonar eficazmente la próxima pastoral latina evangélica estadounidense. Aunque el “stand” y énfasis de nuestro ensayo es evangélico latino estadounidense, nuestro panorama es global y abarca la totalidad de las Américas en función de las principales influencias noroccidentales que han contribuido a la formación cultural y teológica de nuestra identidad evangélica latina.
 

Escenarios de la iglesia latina
 
Comienzo por presentar tres breves escenarios que a mi juicio representan el grueso de la iglesia latina estadounidense y sus más evidentes tendencias religiosas:
 
Primer escenario. Se abre el telón y aparece una comunidad nominalmente católico-romana. La mayoría de la feligresía se compone de inmigrantes que transportan su fe católica regional desde Latinoamérica y al llegar al Norte se refugian en otra fe católica, mucho más compleja y diversa que la que traen consigo. Esto les causa un shock. El feligrés católico inmigrante resuelve este shock de una de dos maneras: o se sume en un materialismo rapante donde Dios nos es relevante (el sueño americano) o en el mejor de los casos se convierte a la fe pentecostal-evangélica. Aquí habría que poner atención a ciertas tendencias religiosas que se van dando en Latinoamérica e inciden transnacionalmente en los Estados Unidos. De acuerdo a la encuesta nacional de Pew Research: Hispanic Trends Project, el número de católicos en las poblaciones hispanas está disminuyendo considerablemente (12% en los últimos cuatro años). Al mismo tiempo, el número de hispanos que dicen ser Protestantes (o no afiliados a ninguna religión) está en ascenso. El 24% de adultos hispanos (es decir, uno de cada cuatro latinos) dice haber dejado el Catolicismo. Y de ese número, la mitad lo dejó aun antes de llegar a Estados Unidos[1]. En este escenario la iglesia católica estadounidense asume un papel parroquial, de mantenimiento y en algunos casos, de abogacía en pro del inmigrante, quien constituye gran parte de su membresía. Se cierra el telón.
 
Segundo escenario. Se abre el telón y aparece una comunidad inmigrante pentecostal que también se refugia en la fe. Su fe se vive como experiencia celebrativa del Espíritu a través del culto carismático. La gran mayoría de sus miembros la constituyen conversiones del catolicismo nominal y otra creciente población inmigrante que viene de iglesias pentecostales latinoamericanas. Puesto que la experiencia del Espíritu es inmediata y no tiene mucha estructuración, se da con facilidad el surgimiento de visiones, sueños, interpretaciones bíblicas, palabras proféticas y ministerios espontáneos, todos ellos informados por los vacíos existenciales, retos sociales y económicos que envuelven la vida de los creyentes en un contexto latino. Se canaliza el deseo de la prosperidad financiera (sueño americano) a través de la fe y se espera aferradamente en los favores del Espíritu. En este contexto se unen varios factores para la propagación de una teología altamente dañina dentro del Pentecostalismo criollo[2]: la polémica “teología de la prosperidad”. Factores como una pobreza extrema, una experiencia de marginalización sociocultural, la falta de un discipulado bíblico integral y el mal ejercicio del liderazgo pastoral, apostólico y profético conspiran para proyectar un formulismo mágico en la imaginación religiosa del pueblo en tonos de palabra de fe, palabras proféticas, modelos ministeriales ungidos, coberturas proféticas y apostólicas, etc. Todo esto ofrece un paquete cristiano de éxito al público latino, una opción “evangélica” para convertirse en gente exclusiva, gente privilegiada, gente afluente. “Soy un hijo del rey, merezco lo mejor” se evoca como mantra. Aquí el papel de la iglesia se plantea como ofrecer albergue espiritual y proyectar una actitud triunfalista en la vida del creyente. Se cierra el telón.
                                                                                                                                               
Tercer escenario. Se abre el telón y aparece una comunidad protestante latina a la que llamaremos criolla[3]. Esta surge dentro de las denominaciones históricas (mainline) de EEUU y se constituye de inmigrantes con niveles un poco más altos de educación que los grupos anteriores, los cuales son producto del alcance anglosajón hacia el pueblo latino en un intento de asimilación. A través de las décadas en muchas de éstas denominaciones, sin embargo, se ha venido gestando una especie de criollismo latino protestante a través de la concientización de las raíces latinoamericanas. Esto se ha logrado, en gran parte, gracias al esfuerzo de líderes latinos que además de estar teológicamente formados han logrado penetrar hasta cierto grado las estructuras denominacionales. Esto ha abierto la posibilidad de transformar departamentos y programas latinos iniciados por iglesias anglosajonas en iglesias autóctonas latinas. El precio para producir estas iglesias, sin embargo, ha sido alto a razón de las tensiones raciales-culturales entre el liderazgo criollo y las estructuras anglosajonas que han resentido el desprendimiento latino de los métodos, programas y modelos eclesiales impuestos por el modelo anglosajón. En muchos casos no se da una ruptura final por dos razones: fidelidad a las raíces misioneras y/o dependencia económica. Aquí el papel de la iglesia se ve como el de afirmar la identidad étnica latina y promover el legado histórico Protestante. Se cierra el telón.
 

La pregunta del éxito evangélico y la misión transformadora
 
Estos tres retratos escasamente representan toda la complejidad expresada en las religiosidades latinas. No hemos mencionado los experimentos de iglesias latinas híbridas multilingües/multiétnicas de base hispánica, inglesa, portuguesa o coreana. También necesitaríamos atender a la explosión de la fe popular alternativa (sincretista)[4] como la Santa Muerte, Santería, espiritismo, chamanismo, las Sectas y el orientalismo-tibetano creciente en muchas esferas de Latinoamérica, el Caribe y la diáspora latina. Aquí valdría la pena hacer mención de una conocida tesis del filósofo historiador Enrique Dussel acerca de la religiosidad popular nativa latinoamericana. Concluye que una porción significativa de la población nativa en las Américas sigue “esperando su completa evangelización,” por lo cual los nativos “compensan” el catolicismo oficial con religiosidades autóctonas populares[5]. Hay dos formas de interpretar esta realidad. Una es que la empresa misionera española no hizo un buen trabajo debido a que sus intereses iban en otra dirección y el estándar de vida doble los traicionó. Sin embargo, Montesinos, Las Casas y otros misioneros parecen desmentir la pureza de esta hipótesis. Otra hipótesis más convincente es que los misioneros no pudieron penetrar las capas de conocimiento que constituían la cosmovisión de las culturas originarias. Primero, porque no las supieron entender y descifrar a cabalidad debido a las categorías euro-centradas de conocimiento a las que se suscribían, y segundo, porque fueron muy resistidas por los nativos del continente[6]. La religión popular y las expresiones religiosas alternativas pueden ser entendidas como una forma de resistencia. Quizás la explosión de tales expresiones en nuestro continente y diáspora, más que un problema en sí, debe ser visto como un síntoma de una evangelización occidentalizadora e inconclusa que ha sido resistida de muchas maneras.
 
Lo anterior nos empuja a preguntarnos hasta qué punto podemos afirmar que la iglesia latina predominante de los Estados Unidos (y de las Américas) está realmente transformando su contexto de manera integral. Parto de la premisa de que sí existe la articulación de una misión bíblica y teológica, pero reduccionista. También hay grandes esfuerzos por parte de varias iglesias que están mostrando un testimonio transformador impresionante, pero de forma independiente y episódica. El grueso de la pastoral y la iglesia evangélica, sin embargo, continúa en un letargo misional y transformador de proporciones alarmantes[7]. Esto está ocurriendo en la globalidad del continente latino, incluyendo Estados Unidos y Canadá.
 
Los latinoamericanos/latinos(as) hablamos algunas veces con cierto aire de orgullo cuando nos referimos al crecimiento fenomenal del cristianismo en América Latina y dentro de las denominaciones angloamericanas y europeas. Sin embargo, cuando cotejamos este éxito de la iglesia ante los desafíos que manifiestan los mismos contextos en el los que este crecimiento se da, nos quedamos atónitos. Varios ejemplos vienen a mi mente. Muchos templos y coliseos están cundidos de multitudes pero a sus alrededores las cárceles no ajustan para hospedar los nuevos criminales. Hoy hay más pobreza crónica que antes en las Américas: más ricos tienen más dinero y más pobres tienen más pobreza. En lo bueno, hay cada vez más líderes religiosos involucrándose en la política. En lo malo, muchos lo hacen sin ninguna preparación teopolítica ni compromiso misional. Elaboro al respecto, está surgiendo hoy en día una nueva cultura religiosa con poder político en Latinoamérica. Esto no es malo si se da con los debidos procesos educativos y compromisos misionales. Más he aquí el problema, repito, no tienen preparación teológica adecuada ni tampoco preparación política. Por si esto fuera poco, se han visto no pocos casos en los que los compromisos a sus redes de apoyo van primero que los compromisos del reino de Dios. Esto es, cuando algunos de esto líderes llegan al poder favorecen a sus allegados evangélicos por encima de los intereses del pueblo en general, dejando un testimonio político muy dudoso. El riesgo es dar la impresión al público de las Américas que la evangelicalidad es un instrumento de avance popular, como otros, para adquirir mayor poder político a fin de favorecer a una “clase evangélica privilegiada”.
 
Si en efecto, el grueso de la pastoral y la iglesia evangélica continúa en un letargo misional y transformador de proporciones alarmantes, ¿qué factores nos han llevado a esta condición de impotencia transformadora? ¿Qué nos impide asumir nuestro protagonismo religioso, cultural, social, político y económico sin comprometer los valores del reino de Dios? A continuación identificaré cuatro factores que a mi juicio han afectado el ADN misional de la iglesia y el líder latino en las Américas, lo que yo llamo paradigmas anti-transformadoras de la iglesia latina.
 

1. Una teología de conquista
 
Desde el nacimiento de la fe cristiana en América Latina se ha planteado una relación asimétrica entre el occidental europeo y el nativo de las Américas[8]. Esta asimetría que desfavorece al latino de las Américas ante su hermano noroccidental ha tenido ramificaciones fatales para el desarrollo integral del buen pensar, buen ministrar y buen vivir del latinoamericano y su diáspora mundial, impidiéndole ser un agente de transformación integral.
 
El proyecto de la conquista europea vino cargado de armas ideológicas y teológicas. El avivamiento renacentista Greco-Latino se encontraba en auge durante el tiempo de la conquista de las Indias Occidentales. La autoridad del conocimiento se derivaba de los textos clásicos de filosofía política, metafísica, cosmología y ciencias naturales generados en Grecia y luego en Roma. Cualquier otro texto y conocimiento, principalmente de lugares desconocidos como las Américas pre-Colombinas, sería opacado y ninguneado por la superioridad renacentista del momento. A esto dicho, debemos añadir otros dos factores: que el catolicismo que llegó a las Américas era de contra-reforma y que España venía de combatir a los moros por casi nueve siglos[9]. En este instante del nacimiento de las Américas se produce un principio hermenéutico que establecerá las líneas de interpretación bíblica, teológica, antropológica y política que imperará hasta el día de hoy. Reza así: si los amerindios no eran igualmente de humanos e igualmente de valiosos que los europeos, entonces los procesos coloniales violentos como el deicidio (el asesinato de sus dioses), el etnocidio (el asesinato de su valor étnico) y el genocidio (masacres) quedan debidamente justificados. Porque tales sacrificios requieren del proceso de “civilización” de los pueblos. Entendiéndase que son los occidentales europeos los que civilizan y los nativos de las Américas a quienes se civiliza, porque ante los ojos europeos no tienen civilización[10].
 
El nacimiento de América Latina y su iglesia están íntimamente vinculados a la proclamación de la cruz de Jesucristo como bandera del proyecto imperial ibérico. La utilización del crucifijo como firma autoritativa de Dios sirvió para legitimar las campañas ibéricas de invasión, devastación cultural, apropiación de tierra, colonización, masacre y evangelización de las Américas[11]. Bastaría aquí recordar la práctica adquisitiva de Cristóbal Colón al llegar a las tierras de las “Indias Occidentales”. A los reyes españoles le informa Colón: “Y en todas las tierras a donde los navíos de Vuestras Altezas van y en todo cabo mando plantar una alta cruz”[12]. De esta manera, afirma Luis Rivera Pagán, “Colón va poniendo cruces en lugares estratégicos como símbolo de la toma de posesión”[13]. Violencia, invasión y fe se unen bajo la insignia de la cruz que viene a representar en las Américas, explica Rivera Pagán, un territorio poseído para la iglesia y los Reyes Católicos. “Tras la cruz evangelizadora”, concluye Rivera Pagán, “se oculta, no muy velada, la espada conquistadora”[14]. Esta realidad histórica impactó enormemente la imaginación cultural y religiosa de Latinoamérica y fortaleció el gran poder hegemónico del Occidente que dio paso a la lógica colonialista moderna que ha mantenido por cinco siglos parcialmente desarticulado el pensamiento y practica de vida autónoma del continente.
 
La conciliación de la espada y la cruz como pilares de la conquista y la evangelización de la Américas engendró tres creencias infames en el psiquis latinoamericano, mismo que hasta el día de hoy informan nuestra visión de ser gente, hacer vida y transformar el mundo:
 
(1) El sufrimiento del latinoamericano es una realidad histórica determinada por Dios, lo cual se ilustra por medio del triunfo de la Conquista europea. Para conquistar a los nativos habrá que convertirlos, y para convertirlos habrá que matar a sus dioses, subyugarlos, y si aun así no se asimilan a la cultura religiosa occidental, habrá que sacrificarlos por medio masacres. El fatalismo como hermenéutica de la historia latinoamericana la expresa bien Georges Casalis en su lúcido ensayo “Jesús: ni vencido ni monarca celestial” a través de las siguientes palabras:
 
Todos encuentran una razón para resignarse a su suerte, y para aceptar su destino de pueblo vencido y abatido. La esencia de semejante religión es la pasividad ante la desgracia y el mal; la aceptación de la vida tal como se da[15].
 
(2) Cristo ejemplifica la tragedia e invita a contemplarla (casi adorarla) en la vida diaria. Casalis, nuevamente, nos brinda una interpretación teológico-cultural impresionante:
 
Este Jesús abatido no es, en efecto, más que la representación del indio vencido, de ese pobre de todos los pueblos en los que desde Cortés, nada ha cambiado; es el miserable de los inmensos barrios bajos de todas las grandes ciudades, donde el estado subhumano sobrepasa el entendimiento y las palabras, pero que de lejos, aparece como puerto de salvación para todos los explotados y hambrientos del campo[16].
 
(3) Dios bendice al extranjero-en-poder y tolera el uso de la violencia imperial para cumplir sus propósitos en nuestras tierras y con nuestros pueblos. En palabras del intelectual mexicano y premio nobel de literatura, Octavio Paz, “España era la defensora de la fe y sus soldados los guerreros de Cristo”[17].
 
En conclusión, esta trilogía de fatalismo y tragedia histórica codificará teológicamente la mentalidad colonial en las Américas hasta el día de hoy.
 
De esta fuente de creencias brotarán una serie de mentalidades y prácticas que serán personificadas por una virulenta lista de caudillos, dictadores, regímenes totalitarios, estructuras de poder (de derecha o izquierda), mega-líderes cristianos, etc. Esto me conduce al segundo factor.
 

2. Un liderazgo caudillista
 
Una teología de conquista naturalmente redunda en una crisis de identidad en el sujeto latinoamericano/latino cuando éste se enfrenta al uso del “poder”. Los estudios postcoloniales explican esta problemática a través de la lógica binaria colonial. O sea, quien ha sido colonizado violentamente ha sido conquistado simbólicamente: su mentalidad e identidad no le pertenecen[18].18 Ha aprendido a verse a través del espejo del colonizador y de su condición colonial que siempre aparece en pares: conquistador-conquistado, colonizador-colonizado, señor-siervo, bueno-malo, salvo-perdido, rico-pobre, blanco-negro, conservador-liberal, iglesia-mundo, etc. El latinoamericano/latino hasta el día de hoy no resuelve su crisis de identidad y continúa resbalando en un círculo vicioso de dependencia ideológica y política con un rechazo violento hacia la misma. Octavio Paz, el gran intérprete de la cultura latina de la Américas, personifica esta realidad en varios de sus personajes del Laberinto de la Soledad:
 
Doña Marina se ha convertido en una figura que representa a la indias, fascinadas, violadas o seducidas por los españoles.
 
El mexicano no quiere ser ni indio, ni español. Tampoco quiere descender de ellos. Los niega. Y no se afirma en tanto que mestizo, sino como abstracción, es un hombre. Se vuelve hijo de la nada. Él empieza en sí mismo.
 
Aún respiramos por la herida. De ahí que el sentimiento de orfandad sea el fondo constante de nuestras tentativas políticas y de nuestros conflictos íntimos[19].
 
En corto, aborrecimos al conquistador/colonizador y para liberarnos de este odioso personaje creamos otro, no menos violento ni menos odioso, al cual le llamamos “caudillo” ¿Y quién es el caudillo? ¿Quién es el “Facundo” de Sarmiento?[20] Es uno de nosotros, que tiene una voluntad fuerte como para empujarnos y controlarnos, y a quien por su espíritu aguerrido el poder imperial le ha reclutado para gobernarnos. Además, le ha entrenado para tal tarea con las armas y las letras que proyectan al poder imperial como algo necesario y bueno para el orden público. ¿Qué mejor que un nativo con mentalidad colonial para controlar al resto de los nativos? Este caudillo lo vio México, por ejemplo, en la persona de Porfirio Díaz, el mayor afrancesador del país en la historia.
 
A este personaje aguerrido y entrenado para controlarnos, llamado caudillo, le llevamos poco a poco al punto de la sublevación en contra del poder colonial. Hacemos del caudillo nuestro líder y esperamos que nos guíe rumbo a la victoria, rumbo a la independencia del poder imperial. Acabo de describirles, a grosso modo, la lucha independentista de los países latinoamericanos.
 
A este punto ocurre un fenómeno paradójico en el liderazgo latino de las Américas. Ya en el poder, el caudillo deja de ser del “pueblo”. Ya no es más uno de nosotros, hombre de carne y hueso erguido como símbolo popular criollo. Ya no más, ahora el caudillo se distancia de sus seguidores pues ellos son sus súbditos y por lo tanto sus enemigos potenciales. Obviamente, el líder caudillo identifica a los potenciales caudillos locales para hacer una de dos cosas: o los hace parte de su escolta y gobierno para protegerlo e informarle de posibles insurrecciones, o los desaparece. Lo lamentable de este proceso es que el caudillo y el pueblo han logrado librarse del poder político del imperio extranjero pero no del poder simbólico y espiritual del mismo. El líder-caudillo se ha transformado en el otro-colonizador, al cual hoy llamamos dictador.
 
La figura del dictador ha sido tema central de numerosas novelas Latinoamericanas: Amalia (1851) de José Mármol, El matadero (1871) de Esteban Echeverría, El Señor Presidente (1946) de Miguel Ángel Asturias, La sombra del caudillo (1929) de Martín Luis Guzmán, El otoño del Patriarca (1980) de Gabriel García Márquez, La fiesta del chivo (2000) de Mario Vargas Llosa, entre otras. La imagen del dictador como un ser cruel, vulgar, explosivo y dominante se repite una y otra vez en la literatura latinoamericana. Enrique Lafourcade, en su obra La fiesta del rey Acab, revive al dictador Rafael Leónidas Trujillo así:
 
— ¡Soy el amo! — aulló Carrillo estrellando su vaso de cristal contra el muro. Puedo hacer lo que quiera… ¡Lo que quiera! — se enjugó la transpiración… Estoy en mi casa — agregó, balanceándose, con las piernas entreabiertas —, soy el dueño de mi país, y si se me antoja —hizo un gesto con la mano— los barro… ¿Me oyen? ¡Los barro como alimañas, a todos!…[21]
 
Podríamos resumir todo lo anterior diciendo lo siguiente: el liderazgo político, religioso, económico del latinoamericano descansa en un movimiento pendular (codificado binariamente) que va desde el rol del Colonizador hasta el del Caudillo. La pregunta que nos debemos hacer es la siguiente: ¿Son estos roles de colonialismo y caudillismo realmente latinoamericanos? ¿O más bien máscaras de “orfandad” que esconden nuestro trauma, crisis, miedo y soledad (Octavio Paz)? A mí me parece que el colonizador extranjero sigue gobernando nuestros países, estructuras, familias e iglesias en la forma de una mentalidad latina colonizada que busca el sometimiento de los insurrectos locales.
 
En conclusión, la tarea del líder así como la hemos descrito no es servir ni transformar su contexto de manera pacífica, democrática o kenótica (Fil 2:1-11), sino ejercitar el poder desde las bases del caudillismo (insurrección) o desde la silla del poder imperial (jefatura, presidencia, pastorado). El líder de mentalidad colonial buscará ascender, someter y mantener el control de la situación y la gente por el máximo tiempo posible. Esta lamentable dinámica político-cultural ha trascendido al líder y ha llegado a infectar al resto del pueblo. Nuevamente, el mal no reside únicamente en el líder, tal ejercicio del poder es lo que espera el pueblo de un líder, y al no verlo realizado, el pueblo tiende a sublevarse y buscar a otro caudillo que lo represente en la lucha por su identidad. El mal vive anidado en la mentalidad colonial del latino. ¿De qué manera impacta esto a la iglesia evangélica latina? Veamos a continuación en el siguiente apartado.
 

3. Una eclesiología reduccionista
 
Nada me llenaría de más gusto que sugerir que la llegada del protestantismo a Latinoamérica cambió rotundamente la condición de mentalidad colonial en el líder latinoamericano y la iglesia. Pero tal aseveración sería otra máscara, otro instrumento para perpetuar un mito que conviene a una clase en poder o una nación o raza en detrimento a todo un continente. Recordemos que los dos grandes acontecimientos latinoamericanos del siglo XIX fueron la independencia política de las naciones latinoamericanas y la llegada del protestantismo. La independencia ciertamente disminuyó la influencia del catolicismo ibérico en la vida política y cívica del nuevo continente, mientras que la incursión del protestantismo sirvió para construir los puentes sobre los cuales se transportarían los nuevos amos culturales, religiosos, políticos y económicos de América Latina, Los Estados Unidos de América.
 
La llegada del protestantismo a América Latina se da en un momento crucial de superposición de poderes imperiales en el continente: de la Corona Ibérica a los imperios británico-norteamericanos y franceses. Esta superposición nos lleva de un sueño de conquista a otro: del sueño ibérico de colonización al sueño americano de expansión y desarrollismo. En esta coyuntura histórica las misiones protestantes norteamericanas serán utilizadas para promover e idealizar la cultura “americana-estadounidense”. En primer lugar, la utilizarán las élites latinoamericanas en el poder que buscaban desprenderse del catolicismo ibérico. La opción protestante surgirá como algo muy conveniente para el espíritu independentista latinoamericano porque se había visto que en Europa desde hacía dos siglos ser protestante había venido a significar ser anti-católico[22]. En segundo lugar, la opción protestante vendrá a favorecer a los monopolios estadounidenses que comenzaban a adquirir tierras e implantar economías extranjeras en muchos países latinoamericanos.
 
A pesar de su asociación indirecta con los programas de occidentalización de Latinoamérica, las misiones protestantes en su inicio harán su trabajo evangelístico y teológico muy eficientemente y plantarán muchas iglesias, levantarán escuelas y centros de educación teológica. El problema será que la generación de misioneros protestantes que más influencia tendrá sobre las bases del protestantismo latinoamericano traerá consigo una serie de trastornos políticos, teológicos y culturales. A muchos los trajo el mito occidental de exclusivismo histórico que se llevó a los primeros colonos en Norteamérica a fundar la republica estadounidense, concebida entonces como el nuevo Israel, un Destino Manifiesto[23]. 23 Josiah Strong resume de manera muy vívida este pensar del anglosajón como “la gran raza misionera”[24]:
 
…es a los pueblos ingleses y norteamericanos a los cuales se les ha confiado la evangelización del mundo… para que todos los hombres sean levantados a la luz de la civilización cristiana más alta. Añadamos a estas consideraciones el hecho de nuestro rápido y creciente desarrollo en los tiempos modernos y tendremos una bien clara demostración de que Dios está no sólo esperando nuestra civilización Anglo-Saxona como el dado con el cual estampar los pueblos de la tierra, sino que también está preparando junto con ese dado todo el poder necesario para hacer la impresión[25].
 
Otro trastorno será el divisionismo teológico estadounidense fundamentalistas-versus-liberales de la década de los veintes, mismo que vitalizará en gran manera la pasión misionera de quienes llegaron a evangelizar a Latinoamérica[26]. Por último, los misioneros más conservadores (quienes procedían de raíces pentecostales y de los movimientos de santidad) traerán consigo un “evangelio completo,” pero “completamente predicado en la jerga dispensacionalista”. Esto suscitará en América Latina una visión separatista en cuanto a iglesia y cultura e iglesia y política[27]. El grueso del cristianismo evangélico en Latinoamérica manifestará desde entonces una cultura cristiana anti-política, seudo-monástica, escapista y apocalíptica. Hoy, después de más de un siglo, sabemos que no heredamos el entendimiento de un evangelio encarnado para transformar nuestro entorno, y esto está genéticamente registrado en el ADN del cristianismo latino de las Américas. Es preciso decir que la empresa misionera sí nos transfirió el mensaje de Jesucristo, sin embargo falló en algo visceral, esto es, en la práctica encarnacional de Jesucristo. Esto nos ayuda a entender que nuestras instituciones religiosas tienen en su constitución genética el defecto de una cristología truncada y reduccionista. Según Eduardo Font, un destacado educador bautista latino, la transformación que se buscaba era la individual, no la colectiva, pues ésta se conseguiría con la suma de las transformaciones individuales. De aquí se desprende el hecho de que no se dan con facilidad ministerios integrales en nuestros entornos evangélicos latinos (en Latinoamérica y su diáspora mundial). O sea, el grueso de nuestro cristianismo continental latinoamericano sufre de una cristología truncada preñada de un evangelicalismo estadounidense que cojea a causa de su ética individualista. Por consiguiente, hoy conservamos en nuestro amado continente y su diáspora latina toda una generación de iglesias y ministerios truncados, cuyas éticas individualistas se ven incapacitadas de responder a la realidad total de lo que implica vivir en un contexto post-colonial, y donde las fuerzas globalizantes de la cultura del espectáculo occidental, el consumismo, la tecnocracia, el capitalismo informático, la migración, el desplazamiento, etc., están generando nuevas desigualdades y niveles de pobreza e injustica en nuestras comunidades donde la iglesia ministra. Se requiere más que nunca una conciencia viva del mundo y una visión teológica que de tejido a la vida social y pública. Sin embargo, la lógica subliminal que predomina en la estructura eclesiástica reza así: una cristología no-encarnacional aunada a una ética individualista produce una iglesia no-encarnada con una conducta social no transformadora.
 

4. Una visión ministerial dos-mundista
 
Por vivir sumidos en una matriz occidental neocolonial, el líder latino/a y la iglesia se ven atrapados entre dos mundos ficticios que lo/la mantienen alejados de los procesos transformadores necesarios para nuestro tiempo y nuestra gente.
 
En el primer mundo, se da una iglesia conformada al estatus quo, producto del determinismo socio-político y religioso acomodado a la cultura occidental dominante, donde la norma de lo relevante y lo exitoso es la iglesia anglosajona. Como consecuencia, el músculo ético social de la iglesia latina se atrofia a causa del desuso. Al fin y al cabo, en este imaginario la iglesia occidental “adulta” es la responsable de la transformación social, no la iglesia “hija”.
 
En el otro mundo, se da una iglesia triunfalista, producto del mesianismo evangélico norteamericano que ahora está siendo superado por el nuevo mesianismo evangélico latinoamericano de talante global. Los modelos proponentes son usualmente los mega-ministerios y mega-líderes del sur que han ido asumiendo una especie de Destino Manifiesto Latinoamericano. Esto quiere decir que la iglesia y la comunidad latina estadounidense están en la mira de los proyectos evangelísticos de varios mega-ministerios latinoamericanos. La propuesta es atractiva: “ahora es el turno de las iglesias latinoamericanas y latinas”. Aquí en el imaginario evangélico de la iglesia latina estadounidense se sueña con “ser tan triunfadora, exitosa y multitudinaria”, como lo son sus hermanas iglesias latinoamericanas que sin ayuda de los anglosajones han logrado no solo subsistir, sino brillar al punto de ir a las ciudades, naciones y culturas del mundo propagando sus visiones internacionales.
 
Observemos que en este otro imaginario, la iglesia latinoamericana surge como el nuevo pueblo escogido de Dios, llamado a traer avivamiento y transformación al mundo entero. No tengo que contarles acerca de los populares peregrinajes de pastores y líderes latinos/as que viajan constantemente hasta la “Meca” latinoamericana, donde visitan varias mega-iglesias que exhiben sus grandes logros; van para aprender a ser líderes exitosos y multitudinarios. Surge así para la iglesia latina estadounidense una nueva utopía del triunfo con la ambición de ser tan “exitosa” como sus hermanas latinoamericanas. El precio, sin embargo, parece ser otro tipo de subyugación; una subyugación de contexto donde se debe pasar por alto la vida de diáspora (diasporicidio). El gran problema es que el nuevo evangelicalismo latinoamericano no ha resuelto los problemas antes planteados (mentalidad colonial, liderazgo caudillista, eclesiología reduccionista y visión dos-mundista). A pesar de ello, hay una exigencia ministerial, eclesiástica y económica por parte de influyentes mega-ministerios latinoamericanos cuando es tiempo de compartir sus visiones con las iglesias latinas estadounidenses. Se exige que para poder ser parte de ellos, y tener el mismo grado de éxito cuantitativo-espiritual, se requiere “la copia al carbón, el branding.” Luego de cumplir con estas exigencias, basta con tener fe para llegar al éxito. “¡Porque el Dios de la iglesia latinoamericana es el mismo Dios de la iglesia Latina!” Se afirma.
 

Conclusiones
 
La constitución del líder y de la iglesia evangélica latina de las Américas lleva consigo una serie de creencias de conquista y neocoloniales que les impiden ser lo que deben ser dentro de su propio contexto. La iglesia y el líder deben aprender a vivir su propio cristianismo y desprenderse de la matriz de dependencia occidental moderna.
 
La imagen del líder debe descolonizarse y lograr trascender la dicotomía colonial de colonizador-caudillo. Debe experimentar con alternativas bíblicas post-imperiales que busquen recuperar a un Cristo trinitario que vive encarnado, que se desenvuelve como agente comunitario de transformación integral y que renuncia a la violencia como guión de gobierno y desarrollo.
 
La iglesia debe también descolonizarse y encarnarse de lleno en su contexto. Debe aprender a reconocerse como parte del cuerpo social y cultural al cual ha sido llamada a servir. La iglesia no tiene la opción de ser conquistadora del mundo o colonizadora de la sociedad, pero debe ser un agente transformador dentro del mundo y su contexto. Para ello debe aprender a ser la iglesia de su pueblo y asumir las narrativas denegadas por la cristiandad occidental: las raíces precolombinas, la africanidad, el pobre, el indígena, la mujer, el niño, el medio ambiente, etc. Debe aprender a ser iglesia latina en el sentido amplio y multicultural de la palabra, no una iglesia con mentalidad colonial, europeizada-o-americanizada, homogeneizada, o asimilada al punto de negar la polivalencia de sus muchas identidades. En todo caso la iglesia tendría que ser, tal como lo vemos desde Hechos 2 hasta el Apocalipsis, siempre polifónica, políglota, pluriforme, mestiza-multicultural, etc. La iglesia de Jesucristo nunca será hija de una sola raza, cultura, nación, etnia, geografía. Siempre será una madre multicultural que afirma y ama a sus hijos de cada cultura, una madre que los ayuda a encontrar, en función de la Santísima Trinidad, maneras de convivir con respeto mutuo, cuidado, justica y compasión.
 
Todo lo anterior parece indicar que estamos ante la gran necesidad de una profunda re-alfabetización teológica y re-socialización del cristianismo latino de las Américas (y del mundo). Estamos en la gran necesidad de que el Espíritu del Dios Trino nos guíe por un sendero descolonizador, concientizador, liberador y transformador. Necesitamos que mientras el Espíritu nos transforma, como iglesia, transformemos nuestro entorno, encarnando el mensaje como una práctica social y cultural redentora de Jesucristo en nuestro contexto, Nuestra América, Nuestro Mundo.


Notas:

[1] Véase “ The Shifting Religious Identity of Latinos in the United States”, Pew Research: Hispanic Trends Project, Mayo 7, 2014 http://www.pewhispanic.org/. Aquí vale la pena enfatizar la importancia de la tendencia de conversión, primordialmente al Pentecostalismo, que por décadas ha caracterizado a Latinoamérica. Al año 2004, casi el 40% de los Pentecostales alrededor del mundo estaban en Latinoamérica, donde la iglesia Católica estimaba una tasa de conversión (del Catolicismo al Protestantismo) de unas 8,000 a 10,000 personas por día. De acuerdo con Gastón Espinosa, “los cambios demográficos que en la actualidad suceden en Latinoamérica continúan dándole forma a la reforma religiosa que está aconteciendo entre los latinos en Estados Unidos.” Véase Gastón Espinosa, “The Pentecostalization of Latin American and U.S. Latino Christianity”. Pneuma 26, no. 2, 2004: 262-292. ATLA Religion Database with ATLASerials, EBSCOhost (accesada en Julio 17, 2014).
[2] Frase acuñada por el eticista pentecostal Eldin Villafañe. Véase Eldin Villafañe, Introducción Al Pentecostalismo: Manda Fuego, Señor (Nashville: Abingdon Press, 2012), capítulo 4.
[3] El criollismo está históricamente relacionado a la época colonial de Latinoamérica y se refiere a los descendientes de Españoles nacidos en el continente Americano, los cuales mantenían un estatus social inferior al de los Españoles peninsulares. Con el paso del tiempo los criollos dejaron de ser “los dominados”, se convirtieron en “los dominadores” y tomaron las riendas de los proyectos neocoloniales independentistas. Fue ésta clase criolla quien medió la dominación externa que buscaba imponer los centros del capitalismo industrial en América Latina; Inglaterra y Francia en el siglo diecinueve, y los Estados Unidos a partir del término de la Guerra Fría. Véase Enrique Dussel, The Invention of the Americas: Eclipse of “the Other” and the Myth of Modernity, (New York: Continuum, 1995), 120. Es precisamente por esta característica “mediadora” de los intereses occidentales externos que nos atrevemos a llamar a este tipo de protestantes: “comunidad protestante latina criolla”. Su connotación es simultáneamente negativa y positiva.
[4] Dada la controversia que rodea a la palabra “sincretista,” nos es necesario clarificar que en el contexto de este trabajo la palabra apunta a aquellas líneas espirituales o religiosas que no se identifican a sí mismas como extensiones o denominaciones Cristianas, ya sean católicas, protestantes o evangélicas.
[5] Véase Enrique D. Dussel, A History of the Church in Latin America: Colonialism to Liberation (1492-1979), (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1981).
[6] Trato este tema en Oscar García-Johnson, “Retheologizing Las Américas: A Transoccidental Approach”, Journal Of Hispanic/Latino Theology 19, no. 2 (2014).
[7] Esto ya lo han declarado respetables eruditos evangélicos como René Padilla, Samuel Escobar, Justo Gonzáles, Juan Martínez. Véase C. Rene Padilla, Misión Integral: Ensayos Sobre El Reino De Dios Y La Iglesia (Buenos Aires, Argentina: Ediciones Kairós, 2012); José Míguez Bonino, Rostros Del Protestantismo Latinoamericano (Buenos Aires, Argentina: Nueva Creacion, 1995); Juan Francisco Martínez, Los Protestantes: An Introduction to Latino Protestantism in the United States (Santa Barbara, Calif.: Praeger, 2011); Justo L. González, “In Questo of a Protestant Hispanic Ecclesiology,” in Teología En Conjunto: A Collaborative Hispanic Protestant Theology, ed. José David Rodriguez and Loida I. Martell-Otero(Louisville, Ky.: Westminister John Knox Press, 1997); Samuel Escobar, En Busca De Cristo En América Latina (Buenos Aires: Ediciones Kairos, 2013).
[8] Numerosos son los ejemplos que evidencian esta asimetría, basta con nombrar el debate entre Bartolomé de Las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda sobre la humanidad de los indígenas (Lewis Hanke, All Mankind is One: A Study of the Disputation Between Bartolome de las Casas and Juan Gines de Sepulveda on the Religious and Intelectual Capacity of the American Indians, (DeKalb: Northern Illinois University Press, 1974), la Historia Natural y Moral de las Indias, de José de Acosta (https://archive.org/details/historianatural02acosrich) o la Historia General y Natural de las Indias, de Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés (https://archive.org/details/generalynatural01fernrich).
[9] Dussel argumenta que el catolicismo ibérico que arribó al “Nuevo Mundo” era de Contrarreforma, por lo que el catolicismo latinoamericano vino a ser un fruto religioso de reacción ante el movimiento protestante del siglo dieciséis. Véase Enrique Dussel, “Historia del fenómeno religioso en América Latina”, Universidad Autónoma de México, http://www.enriquedussel.com/DVD%20Obras%20Enrique%20Dussel/Textos/c/302.1998/articulo.pdf (accesado en Julio 16, 2014).
[10] Una vez más, véanse los escritos de Juan Ginés de Sepúlveda (Demócrates Secundus), Fray Juan de Torquemada (Monarquía Indiana), José de Acosta (Historia Natural y Moral de las Indias), entre otros, los cuales muestran está marcada tendencia por “civilizar” a los indígenas.
[11] Esta teología de conquista no sólo se arraigó en las mentes latinoamericanas (y hoy latinas), sino que renació en diferentes cultos católicos como el culto a la virgen conquistadora. En la ciudad de Santa Fe, Nuevo México, existe una estatua de la virgen que lleva el nombre de “La Conquistadora.” Georges Casalis escribe al respecto: “He ahí a la Reina del Cielo que sirvió de escolta a Cortés. Acompañado de ella vino de España en nombre de Dios, a in de conquistar México, y accesoriamente ordena el más grande baño de sangre de la historia americana.” Véase Georges Casalis, “Jesús: Ni Vencido Ni Monarca Celestial,” in Jesús: Ni Vencido Ni Monarca Celestial, ed. José Míguez Bonino (Buenos Aires, Argentina: Tierra Nueva, 1977), 122.
[12] Cristóbal Colón y Consuelo Varela, Los Cuatro Viajes: Testamento, El Libro De Bolsillo (Madrid: Alianza Editorial, 1986), 245.
[13] Luis Rivera Pagán, Evangelización Y Violencia: La Conquista De América (San Juan, Puerto Rico: Editorial Cemi, 1991), 15.
[14] Ibid.
[15] Casalis.
[16] Ibid., 122. Véase además la crítica de Juan Mackay, El Otro Cristo Español (John A. Mackey, The Other Spanish Christ: A Study in the Spiritual History of Spain and South America (New York: Te Macmillan Company, 1933). También véase Urs Bitterli, Los Salvajes y los Civilizados: El encuentro de Europa y Ultramar (México: Fondo de cultura económica, 1982).
[17] Octavio Paz, El laberinto de la soledad (México: Fondo de cultura económica, 2004), 107.
[18] Véase Etienne Balibar e Immanuel Maurice Wallerstein, Race, Nation, Class: Ambiguous Identities (London; New York: Verso, 1991).
[19] Octavio Paz, El laberinto de la soledad, 94-97.
[20] Domingo Faustino Sarmiento, Facundo: Civilización y Barbarie (Buenos Aires: Librería de la Facultad de J. Roldán, 1916).
[21] Enrique Lafourcade, La Fiesta del rey Acab. (Caracas: Monteávila, 1969), 254.
[22] De igual manera, y como mencionamos anteriormente, el catolicismo del siglo dieciséis en delante se había convertido en un movimiento de auto-defensa y anti-Protestante. De ahí la propagación de las cruzadas “anti-Luteranas” del más grande inquisidor Español, Tomás de Torquemada.
[23] El concepto de “destino manifiesto” resulta de un entrecruzamiento entre política y religión que se asocia con la idea de que la providencia le ha asignado a los Estados Unidos dominio sobre otros países. Esta ideología “representa uno de los principales núcleos alrededor del cual los norteamericanos han integrado un punto de vista cultural-religioso del lugar de su nación en la historia,” desencadenando un imperialismo cultural que ha acompañado, en la mayoría de los casos, a las organizaciones norteamericanas misioneras en sus viajes evangelísticos alrededor del mundo, especialmente Latinoamérica. Véase Rúben Lores, “El Destino Manifiesto Y La Empresa Misionera,” Vida y Pensamiento 7, no. 1 y 2 (1987).
[24] Josiah Strong, Our Country, (New York: he Baker and Taylor Company, 1885), 209.
[25] Josiah Strong, Our Country, citado por Rubén Lores en “El destino manifiesto y la empresa misionera,” pg. 210.
[26] Este movimiento separatista fue acuñado por David O. Moberg como “el gran retroceso” de la conciencia social evangélica, ya que desencadenó un espiritualismo despreocupado del compromiso social, un conservadurismo teológico que creó un estereotipo de mentalidad “cerrada, beligerante y separatista,” y una ética de separación del mundo acompañada de rigidez legalista. Véase Fernando Bullón, El pensamiento social protestante y el debate latinoamericano sobre el desarrollo (Grand Rapids: Libros Desafío, 2013), 120-121.
[27] Sin embargo, la tesis de Lores es que esta conceptualización “apolítica” de las misiones norteamericanas en América Latina se presenta un tanto incongruente, ya que el movimiento de personas entre países conllevaba implicaciones políticas significativas (por ejemplo, el hecho que muchos misioneros eran invitados por gobiernos locales creyendo que su arribo favorecería el ambiente político y lo haría más atractivo.) De tal suerte, el verdadero significado de las misiones “apolíticas” era que uno venía a formar parte de los defensores del status quo para delicia del gobernante en poder. Para un análisis más profundo de esta perspectiva véase: Rubén Lores, “El destino manifiesto y la empresa misionera,” 217-218.

Oscar García-Johnson es un destacado académico y líder pastoral, con una significativa contribución en la educación teológica autóctona, enfocada en líderes emergentes y comunidades oriundas del Sur Global Americano, habiendo ocupado roles importantes como director de Diversidad, Equidad e Inclusión y Decano Académico en el Seminario Teológico Fuller. Posee una amplia formación que incluye un Doctorado en Teología, una Maestría en Estudios Bíblicos, y estudios en Filosofía, Religión e Ingeniería Eléctrica, destacándose como erudito de la diáspora latina y promoviendo perspectivas teológicas interculturales/interpolíticas. Ha escrito obras influyentes sobre epistemologías decoloniales y teología práctica transnacional, contribuyendo al diálogo teológico desde los márgenes. Además, su experiencia en liderazgo denominacional y plantación de iglesias complementa su enfoque académico, avanzando la educación teológica mundialmente y promoviendo un aprendizaje intergeneracional liberador.

Nota: Este artículo fue subido a la página de la FTL el 04/10/2024.

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