La misericordia divina como respuesta a las ambigüedades y tensiones humanas. Perspectivas teológicas de Francisco y Tillich

La condición humana se da en medio de tensiones y ambigüedades. En la experiencia del hombre se da también la recepción de la misericordia y la verdad de Dios. Por tanto, se pondrán en diálogo Verdad y tensión en la propuesta de Francisco (2014) de José Carlos Caamaño y La pugna entre el tiempo y el espacio en Teología de la cultura y otros ensayos (1959) de Paul Tillich para pensar este fenómeno, y lograr algunas conclusiones pertinentes.
 
 
1.      Tensiones y ambigüedades en el espacio y el tiempo del hombre
 
La historia humana se da en las coordenadas del tiempo y del espacio. En esta historia se nos ha revelado la misericordia de Dios. En este devenir histórico se dan un revelar divino y un descubrir humano; en estas coordenadas tan limitadas. Como lo expresa el teólogo protestante alemán Paul Tillich:
 
“El tiempo y el espacio son las estructuras fundamentales de la existencia, a las que está sometido todo lo existente, todo el reino de lo finito. Existir significa ser finito o ser en el espacio y en el tiempo. Ello es válido para todas las cosas de nuestro mundo. El tiempo y el espacio son las potencias de la existencia universal, incluso de la existencia humana, del cuerpo y de la mente humanos”.[1]
 
Desde esta finitud, el ser humano intenta abrirse una brecha en la historia y ser protagonista. En ese camino se encuentra con evidentes tensiones. Tensiones que se revelan en las mismas coordenadas que lo van moldeando. Tillich reconoce un vínculo ineludible entre el tiempo y el espacio. Ambos se encuentran en un estado de tensión recíproca que cabe considerar como la tensión primordial de la existencia. En la mente humana, esta tensión se vuelve consciente y adquiere fuerza histórica. Por tanto, el alma humana y la historia humana están determinadas, en buena medida, por la pugna entre el espacio y el tiempo.[2]

Dentro de ese vínculo espacio-temporal, del cual el ser humano no puede escapar porque allí radica el escenario de su existencia, se da la fe en ese Dios que se revela como misericordia. Este Dios de misericordia se revela como verdad dinámica en la historia, y lo hace en las diversas culturas. Es, en otras palabras, lo que le expresa Francisco al periodista Eugenio Scalfari en una carta de 2013:
 
“Para la fe cristiana, la verdad es el amor de Dios por nosotros en Jesucristo. Por tanto, ¡la verdad es una relación! De hecho, todos nosotros captamos la verdad y la expresamos a partir de nosotros mismos: desde nuestra historia y cultura […] Eso no quiere decir que la verdad sea variable y subjetiva, todo lo contrario. Más bien indica que se nos da siempre y sólo como camino y vida […] Con otras palabras, la verdad, siendo una sola cosa con el amor, requiere humildad y apertura para buscarla, acogerla y expresarla”.[3]

A las tensiones existenciales del hombre, inmersas en el espacio y en el tiempo, se le suma la revelación del amor de Dios revelado en Jesucristo. Revelación que se da en la historia y en moldes culturales. ¿Cómo interpreta el hombre la manifestación de la misericordia de Dios en esa pugna entre espacio y tiempo de la que es parte? ¿cómo maneja estas nuevas tensiones con carácter de verdad dinámica histórico-salvífica? ¿cómo reacciona ante tales manifestaciones humano-divinas en tensión?

Ante el anuncio de esa verdad revelada en la historia, de un Dios que es amor y misericordia, que es vida y plenitud, que es esperanza y consumación de la historia, el hombre debe luchar con la idea de la muerte. Debe lidiar con el fin de su existencia. Tillich clarifica esta tensión con pertinentes palabras:
 
“En el hombre, la victoria final del tiempo se vuelve posible. El hombre es capaz de orientar su acción hacia algo que trasciende su muerte. Es capaz de tener historia y de trascender incluso la trágica desaparición de familias y de naciones enteras, rompiendo así el circulo repetitivo para avanzar hacia algo nuevo. A causa de esa capacidad, representa la victoria potencial –pero no siempre la victoria real– del tiempo. Lo que en la naturaleza ocurrió en forma inconsciente, ocurre en forma consciente en el hombre y la historia: la misma pugna y la misma victoria”.[4]
 
El hombre no solamente lucha con la idea de la muerte, sino con otras ambigüedades de su existencia. Debe lidiar con la violencia, la injusticia, con el mal presente en el mundo en todas sus formas. Formas desde lo ideologizante, lo político, lo cultural, que amenazan su ser. Ante la invitación del Dios de misericordia que lo colma de vida, y lo convoca a la fe, existen estas dimensiones de la condición humana que tienden a alienarlo, demonizarlo, deshumanizarlo. Como expresa el teólogo argentino José Carlos Caamaño:
 
“La fe, entonces, tiene una dimensión política, pública, que nos compromete con la construcción de la sociedad humana, poniéndonos al servicio de la justicia, el derecho y la paz; y una dimensión ética, pues permite el despliegue de nuestra vida como consecuencia del encuentro con el amor originario de Dios. En este sentido, como repetía Lucio Gera, «la fe es un proyecto de historia».[5]
 
En otras palabras, la fe es un llamado a participar de la plenitud que ofrece el Dios de misericordia ante tales dimensiones de la realidad que suelen deshistorizar al ser humano.
 
 
2.      Realización y superación histórica del hombre en el Reino de Dios
 
El mismo autor argentino define el proyecto de Dios para la historia como un ir realizando en ella su Reino. Ese Reino se expresa como misericordia con los pobres y pecadores.[6] Mientras el Reino de Dios pone énfasis y prioridad en el tiempo y su consumación, los paganismos de la historia bíblica y los neopaganismos consagran espacios por sobre el tiempo. Como lo expresa Tillich:
 
“El paganismo puede definirse como la elevación a un valor y dignidad últimos de un espacio particular. El paganismo tiene un dios ligado a un sitio determinado, que se yuxtapone y contrapone a otros sitios. Por ende, el paganismo es necesariamente politeísta. […] Sólo hay monoteísmo auténtico cuando el Dios único es Dios de manera exclusiva, incondicionada e ilimitada por cualquier otra cosa distinta de Él; y sólo en ese caso se destruye el poder del espacio sobre el tiempo”.[7]
  
La deificación de los espacios en la historia va en detrimento de la propuesta de Dios, revelado en la dinámica del tiempo; el kairós de la cruz y la resurrección. Se divinizan los espacios en nombre de nacionalismos, imperialismos y fundamentalismos que nada tienen que ver con el Dios que es verdad dinámica y transformadora de la historia. Esta idea también la desarrolla el teólogo protestante en este fragmento:

“Gloria divina implica gloria suprema, adoración incondicionada, pues lo divino es, por definición, poder último e ilimitado. Pero como todo espacio es limitado, se produce un conflicto entre el espacio limitado de un grupo humano cualquiera –y aun de toda la humanidad– y el derecho ilimitado que deriva de su deificación de tal espacio. El dios de un país lucha contra el dios de otro, ya que todo dios especial es imperialista por su propia índole de dios. La ley de la destrucción mutua se trasforma, pues, en el destino ineluctable de los poderes del espacio”.[8]

Además, agrega desde su lenguaje filosófico existencialista:  
             
“Espacio es algo más que una porción de territorio. Incluye todo aquello que tiene la característica de «estar-junto-a-otra-cosa» (beside-each-otherness). La sangre y la raza, el clan, la tribu y la familia son ejemplos de conceptos espaciales. […] Cuando se confiere gloria divina a un espacio particular, el «estar-junto-a-otra-cosa» se convierte necesariamente en «estar-contra-otra-cosa» (against-each-otherness)”.[9]

Esta superioridad del tiempo sobre el espacio es desarrollada también por Francisco. El tiempo al que se refiere supera al chronos, medible, aunque lo incluye, porque en la historia la orientación hacia la plenitud se encuentra con la experiencia del límite y la finitud. La fe en lo eterno, como se mencionaba anteriormente, clama por ser sostenida por la esperanza que permite vislumbrar en la oscuridad.[10] A esta dupla inconfundible, fe-esperanza, se le suma la paciencia, según lo desarrolla el teólogo Caamaño en su artículo:
 
“En esta relación entre fe y esperanza hay algo, que forma parte de la esperanza, y que se vincula a su vez con la fortaleza exigida para vivir en el límite la confianza en lo prometido. Esto es la paciencia, que, formando parte de la esperanza se vincula con la fortaleza, exigida a la vida ante la dilación de la promesa. La paciencia no es sinónimo de conformismo frente al límite, al contrario, consiste en la actitud que nos permite avanzar con una confianza que no se doblega ante el dolor. Pero también la alegría forma parte de la esperanza, en cuanto confianza en que esa promesa que se dilata en su cumplimiento es cierta y confiable. Por lo tanto, si la paciencia forma parte de la experiencia que surge de los límites de la existencia, la alegría va más allá de ellos al poder asumirlos. La paciencia y la alegría otorgan a la experiencia del tiempo una perspectiva de superación de lo inmediato. El tiempo es el ámbito de la paciencia, desde la que podemos superar la inmediatez superficial”.[11]
 
Una palabra más con respecto a esto último, como interrogante: ¿Qué decir, entonces, cuando la fe, la esperanza, la paciencia, la fortaleza y la alegría se convierten en puro misticismo? Ciertamente, cabe esta posibilidad. Ante un paganismo que deificaba los espacios, ¿qué ocurre con un misticismo que niega la relevancia de la historia? Sobre este tema también se expresa Paul Tillich:
 
“El misticismo no constituye una liberación real del predominio del espacio. Al suprimir tiempo y espacio, mantiene el supuesto básico de que el tiempo no puede crear algo enteramente nuevo, que en él todas las cosas están sometidas al círculo del nacimiento y la muerte, y que no puede surgir ninguna entidad nueva. En consecuencia, la salvación está más allá del tiempo, es siempre independiente de cualquiera de sus estadios. Es el presente eterno que se halla por encima de todo presente temporal. […] El misticismo es la forma más sutil del predominio del espacio. Es la forma más sutil de negar la historia, pero al negar el significado de la historia niega el significado del tiempo”.[12]
 
 
3.      La misericordia de Dios como fuerza revitalizadora del hombre y su proyecto histórico
 
El Dios que se invoca aquí no es el de los paganismos de ayer y hoy, no es el de los nacionalismos y fundamentalismos, no es el del politeísmo, ni el del misticismo, ni tampoco el de las nuevas formas de idolatría moderna. El Dios de la vida, la fe, la esperanza, el amor, la alegría y la historia es el Dios que descolla en el monoteísmo profético de la Biblia hebrea. Es el mismo Dios del que habla Francisco cuando lo presenta como pura misericordia. Una vez más, Tillich tiene una palabra sobre el Dios de los patriarcas y de los profetas de Israel:
 
“El verdadero Dios que le habló a Abraham no puede identificarse con un dios familiar o con el dios de una ciudad. Cuando surge el peligro de tal identificación, Dios debe separarse de quienes lo adoran. El profeta es el representante de esta separación. Sin negar al Dios de los antepasados, protesta por los abusos que contra él cometen los sacerdotes del suelo y de la sangre, de la tribu y de la nación. Proclama la separación de Dios de su nación. Esto se torna obvio en los grandes profetas, que anuncian el total rechazo de la nación por parte de Dios si aquella continúa como culto pagano, con una ética y una política paganas. […] En las restantes religiones jamás se ha escuchado que el Dios de una nación sea capaz de destruirla sin ser destruido él mismo. En todas ellas, el dios muere con las personas que lo adoran. En el profetismo, en cambio, la disociación entre Dios y la nación no disminuye, sino que aumenta la gloria de Dios. Este es el fin real del politeísmo”.[13]
 
Esa disociación de la que habla el autor alemán es necesaria para que Dios pueda mostrarnos su misericordia y su justicia sin nuestros condicionamientos. Esa misericordia revelada en el Hijo es la que moviliza al género humano a actuar conforme a Dios; conforme a su voluntad e identidad. No solamente a actuar con obras de caridad, sino viviendo la misericordia como un principio de vida, de existencia, como lo explica Jon Sobrino:
 
“Misericordia es, pues, lo primero y lo último; no es simplemente el ejercicio categorial de las llamadas «obras de misericordia», aunque pueda y deba expresarse también en éstas. Es algo mucho más radical: es una actitud fundamental ante el sufrimiento ajeno, en virtud de la cual se reacciona para erradicarlo, por la única razón de que existe tal sufrimiento y con la convicción de que, en esa reacción ante el no-deber-ser del sufrimiento ajeno, se juega, sin escapatoria posible, el propio ser”.[14]

Sobrino sostiene que «para Jesús, la misericordia está en el origen de lo divino y de lo humano. Según ese principio se rige Dios y deben regirse los humanos, y a ese principio se supedita todo lo demás».[15] En esta línea, Leonardo Boff habla del ser humano que vive con un corazón abierto a Dios y al prójimo. Ahí se define quién es bueno y quién es malo, quién es divino y quién es diabólico, quién es religioso y quién es a-religioso. Esto se ha visto en el mundo y en la historia a causa del comportamiento de Jesús. Él llegó a las raíces del hombre y accionó el principio-esperanza. Le hizo soñar con el Reino. Y el Reino no es otro mundo, sino que es este mismo, pero totalmente nuevo y renovado.[16]

Finalmente, hacemos uso de las palabras del teólogo José Carlos Caamaño al definir en su artículo el ejercicio de la misericordia de Dios en medio nuestro:
 
“Lo primero necesario para ejercer misericordia es descubrir que algo que poseo legítimamente, tiene una marca social. Hay algo que poseo que, en la medida que lo comparta, dejo de perderlo. Francisco traslada la lógica evangélica a la convivencia social: poseer la vida es perderla, entregarla es tenerla. […] Ejercer misericordia es entregar la vida sin cálculo, a aquellos que poco podrán dar en debida proporción humana. Pero, lo que dan, en la perspectiva propuesta por Francisco, es el clamor de gratitud a Dios por quien ejerció misericordia”.[17]

Conclusión

Luego de recorrer los artículos de Caamaño y Tillich, elaboramos algunos pensamientos finales. El Dios revelado en la historia lo ha hecho desde la misericordia a un pueblo. A través de la experiencia histórica de ese pueblo, una experiencia de fe ante su Dios, vemos la preparación de la manifestación plena del Dios misericordioso en el acontecimiento de Jesús el Cristo. El Dios eterno, justo y misericordioso, comprometido con la historia humana, se nos revela y nos ayuda a lidiar con las evidentes tensiones y ambigüedades del espacio y del tiempo.

Ante la muerte y el pecado, realidades concretas del mal en el mundo, la misericordia de Dios es una clave hermenéutica existencial para encontrar sentido y horizonte. La fuerza que cobra el significado de la misericordia de Dios en Jesús el Cristo es la fuerza que sostiene al género humano ante la violencia, la injusticia, la desidia y el egoísmo. La misericordia de Dios sigue siendo el lenguaje profético contra toda clase de nacionalismos, fundamentalismos, neopaganismos, misticismos y politeísmos.

La misericordia de Dios, en Cristo Jesús, viene a presentarse en carácter resolutivo y como palabra final ante todas las tensiones y ambigüedades de la existencia humana presentes en el espacio y el tiempo; presentes en la historia. La buena noticia es que el Dios de misericordia sigue siendo el Señor y Consumador de la historia. 


Bibliografía
 
Boff, Leonardo. Jesucristo el Liberador. Ensayo de Cristología crítica para nuestro tiempo, Santander, Sal Terrae, 1985.
Caamaño, José Carlos. Verdad y tensión en la propuesta de Francisco [en línea]. Teología, 114 (2014), 99. Disponible en: «http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/revistas/verdad-tensionpropuesta-francisco.pdf», 22 de diciembre de 2020.
Sobrino, Jon. El principio-misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados, Santander, Sal Terrae, 1992.
Tillich, Paul. Teología de la cultura y otros ensayos, Buenos Aires, Amorrortu Editores, única edición en castellano autorizada por Oxford University Press., Inc., 1959; última reimpresión, 1968.


Notas

[1] Paul Tillich. Teología de la cultura y otros ensayos, Buenos Aires, Amorrortu Editores, única edición en castellano autorizada por Oxford University Press., Inc., 1959; última reimpresión, 1968, 36.
[2] Cf. Ídem.
[3] José Carlos Caamaño. Verdad y tensión en la propuesta de Francisco [en línea]. Teología, 114 (2014), 99. Disponible en: «http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/revistas/verdad-tensionpropuesta-
francisco.pdf», 22 de diciembre de 2020.
[4] Paul Tillich. Teología de la cultura y otros ensayos, 36.
[5] José Carlos Caamaño. Verdad y tensión en la propuesta de Francisco, 100.
[6] Cf. Ídem.
[7] Paul Tillich. Teología de la cultura y otros ensayos, 36.
[8] Paul Tillich. Teología de la cultura y otros ensayos, 37.
[9] Ídem.
[10] José Carlos Caamaño. Verdad y tensión en la propuesta de Francisco, 102.
[11] Ibíd., 102-103.
[12] Paul Tillich. Teología de la cultura y otros ensayos, 38-39.
[13] Ibíd., 39-40.
[14] Jon Sobrino. El principio-misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados, Santander, Sal Terrae, 1992, 36.
[15] Ibíd., 38.
[16] Cf. Leonardo Boff. Jesucristo el Liberador. Ensayo de Cristología crítica para nuestro tiempo, Santander, Sal Terrae, 1985, 92-93.
[17] José Carlos Caamaño. Verdad y tensión en la propuesta de Francisco, 100-101.