María: Mujer santa y santa mujer

Introducción
 
Mis primeras lecturas de la mariología surgieron de la convivencia ecuménica junto a la reflexión que alentaba la teología de la liberación y a la teología feminista. Es interesante constatar, como una de las riquezas, no especificadas a veces, de la academia ecuménica, es la común unión que se produce por el quehacer teológico latinoamericano en solidaridad con nuestros pueblos. Muchas de las protestantes que hacemos teología hemos rescatado riqueza de la tradición cristiana gracias a este caminar ecuménico y que responde al profundo deseo de ser uno «para que el mundo crea». Como dice el teólogo y poeta Rubem Alves, al referirse a este descubrir de la tradición común, «encubierta por siglos de sedimentación en que barro y el moho fueron acumulándose, hasta que riada sobrase»[1].
 
Con esta disposición también se nos hace necesario en las primeras palabras de esta participación recordar que el concepto dogmático que nos acompaña es protestante. El concepto de dogma en el sentido en que hoy es adoptado en la iglesia cristiana católica fue fijado en épocas relativamente recientes.[2]
 
Los orígenes del dogma son de la iglesia primitiva cuando la comunidad apostólica, frente al conflicto entre judaizantes y no judaizantes, convocan al primer concilio. Según Hechos se usa el término «edoksen» de donde deriva la palabra dogma «parece bien al Espíritu Santo y nosotros», entendiendo a los apóstoles como responsables de la comunidad, para asegurar la unidad de la fe. Esas referencias hacen con que el dogma no caiga en el peligro de la fijación, así como que la fidelidad al dogma no se convierta en dogmatismo. Si estamos en fidelidad a sus orígenes, el dogma permanece pues cuando la formulación, como algo abierto, que responda a los deseos del pueblo de Dios, no remite solamente a una fórmula jurídica, y más bien al misterio cristiano. Es decir lo que permanece en el dogma es el sentido más profundo, el misterio original de cual proviene en la libertad de Dios mismo. En la teología protestante, por los principios propios de la tradición, hay una gran preocupación por la fundamentación bíblica de las enseñanzas dogmáticas, no obstante hay que considerar esta legitimación.
 
Las críticas principalmente desde los cristianos y cristianas protestantes es a la devoción a María y el fervor religioso que «raya en idolatría». Afecta el diálogo la lectura superficial de la mariología en que se interpreta la espiritualidad mariana como una usurpación de la centralidad de Cristo como Salvador. Los principios protestantes, solamente por la gracia, sólo por la fe, solamente por la Escritura y solo un Cristo son las demarcaciones para el camino de la salvación. Así, penitencias, indulgencias, mandas o promesas, son catalogadas como desviaciones del camino de Dios. Y en medio de esta afirmación que divide las aguas nos enfrentamos a la mariología.
 
En el protestantismo en general la imagen de María continúa siendo modelo de fe, pero no puede ser comparada con Cristo como redentora ni mediadora entre Dios y la humanidad. Sin embargo los anticuerpos creados por la observación mariana especialmente en Latinoamérica ha provocado una sobre-reacción y el alejamiento sistemática a la imagen de María es evidente, inclusive a crear una fobia que ha llevado a una indiferencia total a María Madre de Dios.
 
La reflexión crítica feminista nos ha ayudado a conocer la incomodidad por aceptar las presentaciones tradicionales de María, lo que nos ha obligado a revisar en conjunto las posturas no solo de devoción popular, sino la teología sistematizada. Como bien dice M. Bumaid, citando a Halkes: “[María] es exaltada en un marco androcéntrico en el que persiste constantemente un vínculo entre feminidad y subordinación. Por eso desean que María sea liberada de la imagen que se ha hecho de ella y de las proyecciones creadas por una jerarquía clerical masculina”.[3]
 
Dividiremos estas presentación en los aspectos que consideramos relevantes para el acercamiento de María hermana, discípula y misionera, que son la mujer, la santa, la madre y la virgen.
 
 
1 – María Mujer
 
Hablar de María es hablar de una mujer, concretamente de una judía de hace 21 siglos atrás. El misterio de esta mujer es venerado por la fe cristiana y reflejado en el quehacer teológico de las comunidades (especialmente las de base en Latinoamérica), sin embargo la cercanía de las mujeres a ella, no solo debe ser mirado en su deidad, sino primeramente en su humanidad. El culto a María se ha propagado en América Latina y reflejan los dogmas marianos: madre de Dios, Virgen, inmaculada y asunta en los cielos, no obstante la identificación a María mujer del pueblo es muy significativa.
 
Pensar a María como mujer nos remite a un ser humano que no escapa de ser especial y “única” y que en su exclusividad la iglesia ha colocado un ideal de mujer inexistente. La mujer, la «María histórica» es muy difícil de construir por las escasas referencias que se tienen, pero el misterio de María remite al misterio de Dios y abre una perspectiva única y original de percepción de este misterio, desde la mujer. La tradición de la fe encontró lo femenino en María, pero este femenino es una construcción propia de las relaciones sociales de poder, que incluso la colocan como pobre y humilde, exaltando una condición social que no necesariamente es. En esta mujer se realiza la obra de amor de Dios, que la mira justamente por ser una mujer común, todas las potencialidades de ella como mujer está en la obediencia a Dios.
 
María, desde la anunciación hasta la resurrección de Jesús no fue apenas una madre, sino que fue en primer lugar aquella que creía, y creyendo acompañó todo el camino a su hijo amado, Jesús, la nueva creación que se formó en su vientre y que se crió con su leche materna, por su propia decisión de mujer. Es decir, esta mujer, María de Nazaret, fue dichosa por su fe, no por ser subordinada a una situación en que no podía elegir, pues caemos en una imagen sociocultural de la mujer que santifica la marginación y la explotación de la mujeres, siendo pasiva y recipiente de una obra en la cual no tiene participación.
 
María creó con su cuerpo, con su ser y se comprometió, con su corazón reflexionando, con su preocupación, con su alegría y dolor. Ella vio la cruz que torturaba al fruto de su vientre, y fue una de las primeras testigos de la resurrección. Ella no es sólo bienaventurada por haber dado a luz la Palabra encamada, Jesús, sino que también lo es, de acuerdo con Hechos 1.14, por «guardar la Palabra», antes y durante la vida de Jesús, y ahora junto a sus otros hijos e hijas (sean estoy de vientre o no), en el seguimiento de Cristo.
 
En el evangelio de Lucas es interesante la independencia y autonomía de María con relación a José, algo inusual dentro de aquel contexto. Es José quien se suma al proyecto de Dios y de María (por el relato de Mateo recibimos esa información). Inmediatamente después del anuncio y su confirmación, María decide visitar, rápidamente a su prima Isabel (Lc. 1.39-56), se ve sola y determinada. Con Isabel sucede lo mismo, es Zacarías quien se suma al plan de Dios con ella. María no deja de ser una mujer de coraje y visión, que tiene y ejerce su derecho a decidir.
 
María es pueblo, como lo han afirmado en la reflexión popular, por su acción individual y colectiva. Realidades nuevas, realidades que irrumpen en el cotidiano, se identifican claramente. María se vuelve protagonista de un nuevo modelo de espiritualidad que brota del sufrimiento y del dolor de la humanidad, que anuncia proféticamente la liberación, el Reinado de Dios. Este modelo de María, una mujer identificada con los sufrimientos humanos y anunciadora de la buena noticia, está presente en los escritos de teólogas y teólogos protestantes y católicas. María-mujer, María de lo cotidiano, comprometida con la justicia y la sobrevivencia, con la calidad de vida, con las causas de los más pequeños, es una María hermana que sobrepasa las fronteras confesionales. María que acompaña a Jesús y ayuda en el inicio de su ministerio público. Una líder, discípula, profetisa de la liberación, mujer valiente y de fe, que se le venera en su humanidad.
 
Es la «María histórica», mujer joven del pueblo, pobre, campesina, la figura lucana revelada, animada por la espiritualidad de los pobres de Yahvé, profetisa de la liberación en su «Magníficat». Se rescata el potencial liberador, cuando se vuelve hacia las fuentes escasas que tenemos en los evangelios, pero que nos reflejan la joven hecha profeta de su tiempo, la joven que decide, que se hace cómplice, partícipe del acto más sublime de Dios y conspira con el Espíritu Santo para humanizar el sueño de liberación, el sueño del Reino. Se exalta su simplicidad de mujer, su cantar de justicia y su solidaridad con los pobres, como diría Alves su «maternidad del Reino».
 
Esta es la llave de comprensión para, el misterio de la encarnación de Dios en la historia, para entender la iglesia como comunidad de llamados, llamadas y redimidos, de salvados y salvadas, santos y pecadores. Pueblo que entre los límites y dificultades más diversas, busca ser señal del reino en medio del mundo. Esa es finalmente la posibilidad para que esa iglesia que ve en María su símbolo y figura sea, en América Latina de hoy, la iglesia de los y las pobres y oprimidos que María proclamó libres, saciados y exaltados. Es el Magníficat (Lc. 1:46-55), canto profético y liberador el que nos ayuda a develar que en María, la iglesia vio reflejado en primera instancia la opción de Dios por ellos y por ende la respuesta a la situación injusta y de persecución que estaban viviendo. El mensaje de Lucas es claro en cuanto durante todo el Evangelio hace resaltar la opción clara de Dios por los pobres, humildes, marginados en oposición a los que los oprimen. Bien recordamos al Obispo Helder Cámara:
 
«Pensaste en todos. Pero tomaste una clara opción en favor de los pobres, como haría más tarde tu Hijo. ¿Qué hay en ti, en tus palabras, en tu voz, cuando anuncias en el Magníficat la humillación de los poderosos y la elevación de los humildes, la saciedad de los que tienen hambre y el desmayo de los ricos, que nadie se atreve a llamarte revolucionaria ni mirarte con sospecha…? iPréstanos tu voz y canta con nosotros! ¡Pide a tu Hijo que en todos nosotros se realicen plenamente los planes del Padre!»[4]

1.1 – Opción por la humanidad
 
Al hablar de María mujer es necesario prestar atención por la opción, La respuesta de María al ángel: «He aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra» (Lc. 1.38), nos da la clave para poder constatar que María está en el corazón mismo del misterio de Cristo y su Obra.
 
Elizabeth Sch. Fiorenza invitando a una lectura deconstructiva advierte que «la teología sólo podrá vislumbrar a la mujer histórica María de Nazaret, que visitó a Isabel en la tierra de Ain Karim, si destruye las imágenes y los íconos de María y enfatiza que la mariología predominantemente masculina sigue inscribiendo una imagen sociocultural de lo femenino que santifica la marginación y la exploración de las mujeres, alejado de la imagen de María mujer. Agrega:
 
«Podrá nombrar lo divino en términos inclusivos únicamente si reintegra al discurso teológico propiamente dicho el lenguaje y las imágenes de la Diosa en general y de la divina sabiduría en particular, tradiciones que han sido transferidas en primer lugar a Jesús y luego a María de Nazaret”.[5]
 
María hace una opción que hoy la dimensionamos a partir de su papel en el plan de Dios. Dios quiere contar con Ella, precisamente, como madre de su Hijo, el Redentor, pero esto no pasa por una acción que no sea transgresora ante los ojos de la propia humanidad; es la imagen de la mujer que no es manipulada y ni es la pobrecilla que hacen lo que quieren con ella. Al parecer esa imagen que tanta utilidad ha prestado a la educación represiva y coercitiva a la libertad de las mujeres, nos es hoy propia para indicar lo transgresor de la decisión: es una joven que hace una opción escandalosa por los demás que incluye plenamente su propia voluntad, es el derecho de decidir que subrayamos.
 
Desde el punto de vista de las personas marginadas, una forma de empoderarse es poder elegir su punto de partida para su accionar, se queda en la periferia o avanza «a fin de adquirir la habilidad de contestar».[6] María en este caso avanza desde la periferia de la historia a una centralidad. María se convierte en mucho más que instrumento pasivo de Dios, sino que es un agente activa, cooperando por opción voluntaria y consentimiento personal.[7] Más aún, ella es la que profetiza (interpreta) y aclama liberación por y para el pueblo y denuncia lo polarización en que viven los distintos grupos humanos que conforman la sociedad (ricos, pobres, poderosos, humildes). Como menciona Gutiérrez, que hacer una opción por el prójimo es ir más allá de mi camino, ir a aquel en cuyo camino el amor me empuja a situarme. Aquel a quien yo me acerco y busco activamente movido por los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jesús.[8]
 
En esta opción por la humanidad se ha acuñado además la inmaculada concepción de María, que es un dogma más alejado de la tradición protestante, sin embargo quiero rescatar de este dogma su transgresión. La santidad ontológica de María —la inmaculada concepción— me inquieta, pues creo que el ser ella elegida desde el vientre de su madre también, es la opción de Dios por los y las pobres. La fuerza del pecado desde la cuna no es fácil, es como los niños nuestro que nacen, ya con la deuda externa a cuesta. Este dogma es un primer paso a una remisión de toda concepción. La gracia y la bienaventuranza son colectivas, como dice Ivone Gebara y María Clara Bingemer «La gracia de la cual María es llena es patrimonio de todo el pueblo. María —la «tapeinosisi» de Nazaret— sobre quien se posa con predilección la mirada del Altísimo constituye más que nunca, para la Iglesia, un modelo es un estímulo para volverse cada día más, iglesia de los pobres». Dios ha puesto los ojos en lo que no es lo lógico y lo humano se hace divino.
 
 
2 – María Santa
 
María es una santa, no por ser virgen, ni por dar a luz y seguir siendo virgen, es por su condición de Sierva ante Dios. «Sin santidad nadie verá al Señor» nos recuerda el autor de la Carta a los Hebreos (12.14), y María se hizo parte de este llamado. La Biblia nos dice que la santidad es liberación completa del pecado, «la sangre de Jesucristo…, nos limpia de todo pecado» (1 Jn. 1.7). No queda, entonces, nada de pecado, porque el viejo ser ha sido crucificado juntamente con él, «para que el cuerpo del pecado sea destruido, a fin de que no sirvamos más al pecado» (Ro. 6.6), pues somos «libertados del pecado» (Ro. 6.18).
 
Los evangelistas Mateo y Lucas nos dan aportes diferentes al respecto de María, sin embargo hay un punto que ambos incluyen, María acompañó su ministerio sin una centralidad sobrehumana. La Santidad de esta mujer se centra en la presencia graciosa de Dios en su vida y en cómo la comunidad la hace cantar. Gracia, según la Carta a los Efesios (Ef. 1.6), que es otorgada en Cristo a todos los creyentes. Agustín supone o afirma el pecado original en María; los demás son ajenos a la cuestión. Fueron las actitudes devotas y la adhesión de amor las que movieron a descubrir las verdades. Los Padres declaran progresivamente la santidad de María en relación con su cometido en la Historia de la salvación. La primera insistencia que aparece en los evangelios es que la virginidad de María es porque ella fue gestora de un ser divino. El soplo creador de Dios invade la historia y hace brotar la vida (salvación) en y desde ella.
 
La gracia, entendida en su sentido de gracia santificante que lleva a cabo la santidad personal, realizó en María la nueva creación, haciéndola plenamente conforme al proyecto de Dios. Así, la reflexión doctrinal ha podido atribuir a María una perfección de santidad que, para ser completa, debía abarcar necesariamente el origen de su vida, sin embargo ella es Santa por su respuesta al encuentro relatado por Lucas. ¡Su vida es la de una santa!
 
Ubicando a María en una santidad exclusiva, la alejamos de lo que hace de ella una Santa, su entrega, su disposición, su amor, y el toque propio de Dios, del Espíritu Santo. Si situamos la santidad en los términos exclusivos, María constituye en el modelo insuperable del don y de la difusión de la gracia de Cristo en el mundo. En algunos autores, aparece la noción de santidad en el sentido de separación, o sin referencia a la dimensión moral, como la expresión de Orígenes sanctum uterum.
 
También encontramos los aspectos éticos «exclusivos» de la santidad de María que se entiende que por ser santa no tiene imperfecciones ni defectos, no se da en ella el pecado, no habita en ella el mal, lo que no la hace Santa, sino Diosa. De hecho así como Jeremías y Juan el Bautista están desde el vientre de la madre santificados María lo está, pero eso la hace más cercana aún a la obra de Dios.
 
Entendemos a María como una santa, pues siendo Dios santo, todas las personas que pertenezcan a Dios son santas. La santidad es posible no por el mérito del cumplimiento de las leyes, sino más bien por la gracia, pues es voluntad de Dios nuestra santificación (1 Ts. 4.3, 7) La iglesia afirma que todas las personas bautizadas forman parte de la comunión de los santos, y la santificación se da por la fe —un regalo de Dios. Podríamos mencionar que es gracia dada por Jesucristo y no es necesario «otro mediador, entre Dios y la humanidad, excepto Jesucristo» para hacerse partícipe. Sin embargo creo que los actuales diálogos entre el pluralismo religioso la teología latinoamericana nos coloca en un momento de observación y expectativas.[9]
 
Es decir, es santa por su vocación y no por su condición biológica de madre, es santa por su relación con Dios y por estar llamada a construir una relación profunda y comunitaria con Dios. Es Santa sin duda y así lo entiende el pueblo y por eso debe ser honrada. El ser honrada o venerada ha sido uno de los temas difíciles de abordar. ¿Podemos discernir que es idolatría y que es veneración? De modo general, los teólogos reformadores daban testimonio de que era correcto dar honra a los santos, ya que ellos reflejan la gracia y la misericordia divinas. En mayor o menor escala, ellos criticaban las exageraciones, las supersticiones y la idolatría, Los santos, no deberían ser reverenciados, adorados o darles culto, ya que la santidad no puede ser alcanzada por esfuerzos humanos, es gracia de Dios, es la cualidad de Dios, que es santo. En 1522 en el sermón sobre el nacimiento de María, que estaba incorporado al calendario de festividades, Lutero advierte sobre una piedad mariana excesiva y esto marcó a la iglesia protestante, sin embargo se dio espacio a adoraciones destructivas en nuestra historia y que no es el caso nombrarlas.
 
Según la teóloga Burggraf la santidad es sólo de los seres superiores. A María la santidad la hace única, pues que ella sea «santa» le otorga una superioridad por sobre todo ser humano, «ella es modelo también de los Apóstoles, se sigue que todos los sacerdotes deben recurrir a la escuela de María: una mujer que no fue investida por el orden sacerdotal, pero que justamente veneran como Madre de la Iglesia». Ella acentúa que María, por su participación en la encamación de Jesús, supera y precede a todos los cristianos en el camino de la santidad. Es el modelo de la perfecta semejanza con Dios que, en la vida intratrinitaria como en el misterio salvífico, se ha revelado como Amor que se entrega a sí mismo (cfr. MD, 29). En Ella, la mujer comprende que no puede encontrarse a sí misma sino dando el amor a los demás (MD, 30). Y esto vale para cualquier criatura humana» como lo indicó el texto de Vaticano II.[10] Un ejemplo de Santidad y virtud al alcance de todos y todas.
 
 
3 – María Virgen
 
La acentuación de la virginidad de María se remite a los relatos del Evangelio. La acción del Espíritu Santo hace parte de esta confesión de fe en el nacimiento virginal. Cabe destacar que en los textos más antiguos no encontramos esta base virginal (ni en Marcos ni en Pablo). Enfatizar la virginidad en detrimento de la sexualidad ha sido la gran detracción de las teologías críticas de la mariología. Hay obsesión por la castidad femenina y se exalta el silencio y temple de María como ejemplo del silencio que han de guardar las mujeres vírgenes (vírgenes y prudentes). Las mujeres muy habladoras y rebeldes son sospechosas.
 
Según Ruether, una influencia importante en esta acentuación a la virginidad está apoyada en la tradición cristiana de la versión griega del Antiguo Testamento, usada por las comunidades cristianas que tradujeron la predicación mesiánica de Isaías 7.14 «He aquí, que una virgen concebirá» (Mt. 1.23). En el hebreo original, según la autora, la palabra usada significa «muy joven», en cambio en la palabra griega que la tradujo significa específicamente una mujer que no ha tenido relaciones sexuales. El sentido teológico de la virgen que da a luz en los relatos del Nuevo testamento es el mismo prácticamente que el de la intervención divina en los nacimientos de los grandes héroes de Israel en el Antiguo Testamento. De esa manera se entendía que tal persona era divinamente escogida desde su nacimiento como agente de Dios, por un acto especial de Dios en su concepción. También agrega Ruether «No hay nada en el Nuevo Testamento que sugiera que el nacimiento virgen implique alguna superioridad especial de la virginidad sobre el matrimonio, o que las relaciones sexuales sean pecaminosas.[11]
 
Es importante constatar, que a pesar de una crítica abierta a la piedad mariana, el propio Protestantismo ha copiado el modelo moral católico, basado en María, y lo ha aplicado a las mujeres protestantes. Se comparten los ideales de piedad, castidad, obediencia y sumisión.
 
María continúa siendo arquetipo primordial para toda y cualquier mujer, independiente de su clase social, grupo étnico-racial, o religioso. Incluso en el mundo protestante, los ideales de pureza virginal y de amor maternal (que se remontan a María) son una realidad, se practica y exige.
 
María Virgen nos hace reflexionar que la concepción virginal de Jesús en ella abre a la humanidad de todos los tiempos la perspectiva del nuevo nacimiento. Jesús nace de una esterilidad propia de quien es virgen. (La virginidad de María se confiesa en el cristianismo, es parte de la tradición, sin embargo no debería ser una condición de superioridad frente a otras mujeres) Con María inclusive se discute su permanencia como virgen. No habría razón para que se mantuviera virgen. Para la teóloga Sch. Fiorenza, tener a María como la hermosa virgen, es una expresión del deseo masculino moderno de lo eternamente femenino.[12] Lenaers se hace la pregunta del porqué sería una catástrofe que María fuera madre y no eternamente virgen y llega a la conclusión de varios autores, que la iglesia está sustentando con esto en el celibato, la castidad, como Ideales espirituales.
 
 
3.1 – María: La Santa Virgen
 
En la tradición de la Iglesia es vista su virginidad como sinónimo de su santidad, lleva a declararla santa por ser virgen o virgen por ser santa.
 
Los trazos de lo femenino revelado por Dios, el hecho teológico de lo femenino en Dios, el rostro de Dios a partir de una perspectiva feminista, será algo que las teólogas y teólogos comenzaron a realizar. No podemos olvidar el clásico libro de Boff, sobre el rostro materno de Dios.[13] La contradicción de ser una santa que es colocada en un sitial por sobre todos los santos, será lo que permitirá buscar entre las posibilidades de legitimar una «virginidad» transgresora y no como sello de su santidad.
 
La veneración de la Virgen María y el pensamiento teológico sobre su persona comenzaron, en realidad, recién en el siglo IV. La Iglesia vio con creciente fuerza la misión de la intercesión de María junto a su Hijo Jesús. Un papiro egipcio del siglo III (publicado por Roberts en Manchester en 1938) contiene la tan conocida oración Sub tuum praesidium (Bajo tu protección), que más tarde entraría a formar parte de las liturgias romana, ambrosiana, bizantina y copta. Esta oración es una invocación confiada en la protección de la Madre de Dios para que nos libre de todos los peligros y está considerada como la oración mariana más antigua.
 
La razón de dicha confianza está clara: los primeros cristianos vieron en María a la llena de gracia, la bendita entre todas las mujeres. En la antigua cristiandad, la Virgen María se propone de manera especial como modelo de las vírgenes. De este modo, en las catacumbas de Roma, en un cubículo del siglo III, aparece representado un obispo que, en el momento de imponer el «santo velo» a una virgen, le recomienda como modelo a María santísima.
 
En el siglo IV, Gregorio Nacianceno (389) cuenta cómo una virgen cristiana acude confiadamente a María. En ese mismo siglo, Ambrosio exhorta a las vírgenes cristianas a seguir a la Virgen por antonomasia, María. Los Patrísticos insisten también en la imitación a María; de ese modo san Ambrosio afirma que la vida de María por sí sola es ya escuela para todos, y por ello exhorta a todos a imitarla (De Virgi II, c.2, n.9, 15; с.3, n.19). El desarrollo del pensamiento teológico alrededor de la figura de Cristo durante el siglo IV pone cada vez más en evidencia el papel esencial de María en la redención, y al mismo tiempo se acrecienta el concepto de santidad. La expresión toda santa (panaghia) surge en la primera mitad del siglo IV referida a la Virgen. La encontramos por primera vez en el escritor eclesiástico Eusebio, y posteriormente se convertirá en expresión común de la literatura bizantina,
 
Los Padres Apostólicos, como Ignacio, ponen de relieve su maternidad divina. Durante el siglo II, Justino en Roma, Ireneo en Lyon y Tertuliano en Cartago, partiendo del paralelismo Adán-Cristo, inculcado con fuerza por Pablo (Ro. 5.12-21), desarrollan el paralelismo análogo: Eva-María. La antiquísima fórmula del símbolo bautismal, el Credo (siglo II), evocaba continuamente a los fieles la grandeza de María como virgen y madre del Salvador: Natum ex Maria Virgine. Todo esto demuestra la especial veneración de las primeras generaciones cristianas hacia ella. Un reflejo significativo de dicha veneración, junto al testimonio escrito de la confianza en la intercesión de la Virgen, lo ofrecen los abundantes monumentos del arte funerario romano de los siglos II y III, con imágenes de la María en las catacumbas.
 
Es decir, María, como comprensión de la virginidad cristiana, desde el comienzo de la vida de la Iglesia, siempre fue propuesta como modelo por los Patrísticos. A partir del siglo III, con la difusión del monacato, de la vida consagrada y del ideal de virginidad y obediencia en muchos cristianos, se toma a María como modelo de virginidad cristiana.
 
Ya en los siglos V y VI encontramos en la vida litúrgica de la Iglesia expresiones concretas en honor a la Virgen que expresan dicha fe convencida y confiada en su intercesión ante Cristo. De ese modo, en el Canon romano de la misa encontramos que se nombra a María en primer lugar.
 
Vírgenes, entonces es más que un dato biológico, el relato bíblico de la virginidad de María nos da una llave para mirar teológicamente este dato. A través del testimonio de los primeros hermanos y hermanas en la fe. La virginidad de María recalca el derecho de Dios de comunicarse con su pueblo no por medio de palabras, sino por gestos que van más allá de discursos y grandes formulaciones de fe… Es simple y va en la ruptura de los más básico de la procreación humana, va más allá de lo biológico, es la fecundidad del amor de Dios que obra fuera de toda lógica humana, pero sí contando con la voluntad de la mujer, de María, de ser vaso de honra y participar de la obra salvífica del verbo hecho carne, aunque sintiendo que no es digna.
 
 
4 – María Madre
 
La maternidad continúa siendo vista como el ideal para toda mujer. Toda madre es mujer y toda mujer es madre potencial. La maternidad es presentada como la única posibilidad de realización y plenitud femenina.
 
La necesidad del cuidado misericordioso, materno parece ser una de las experiencias comunes de los seres humanos en el seno uterino. Buscamos esta necesidad primordial. Ya en algunas oportunidades se ha hecho el repaso a las historias infantiles, en las que siempre las madres están ausentes: Hans y Gretel solos en el bosque, Caperucita roja y el lobo, Blancanieves, la cenicienta y sus madrastras, entre otras historias reveladoras. Las historias dejan ver la necesidad de la madre, que acoge y que está presente, que vela, protege y ama. En una necesidad por los miedos y temores, ansiedades y angustias, y por esto la figura femenina de la madre responde a este punto. La madre acoge a aquellos que están dudosos o con miedos.
 
Como dice Ivone Gebara: «la figura de la Madre guarda (…) una ambivalencia indisociable: amor/temor; vida/muerte; que emerge en las personas individuales y colectivas de las diferentes sociedades humanas. Esta ambivalencia que proyectamos en la relación con la madre es parte de nuestro ser y por lo tanto, es parte de aquello en que nos convertimos en el lago y complejo proceso evolutivo vivido.[14]
 
Más allá de las conocidas interpretaciones patriarcales que mencionamos y que se han hecho de la figura de María, como madre y virgen, más allá de las imágenes de las diosas en diferentes cultura que han sido rescatadas como un forma de hacer paralelismo con las mujeres en el NT, más allá de las críticas feministas que podemos hacer al papel de estas imágenes que ejercieron en la formación de una identidad de la mujer, sumisa y en la relación de dependencia entre mujeres y hombres, es preciso recordar que la referencia a lo femenino simbolizado por las mujeres madres, vírgenes y diosas tienen que ver con una experiencia humana primordial y primitiva.
 
Llamar a María como Madre de Dios, podría dar origen a dificultades teológicas, como por ejemplo, su superioridad en relación a Dios Padre, su superioridad en relación al Dios Hijo, o un reavivamiento de las tradiciones de la Diosa Madre (de las religiones consideradas paganas), estableciendo una identificación entre María y los cultos de origen naturista y panteísta. Incluso corriendo este riesgo, el Concilio de Éfeso inició el culto oficial a María. En verdad, estaba reconociendo el lugar preeminente que ella siempre había tenido, fuera de la oficialidad eclesiástica.
 
 
4.1 – María: La Santa Madre de Dios
 
En virtud del nacimiento de vientre de María, Jesús es hombre verdadero, mientras que por su eterna generación del Padre, es Dios verdadero. Esto es lo que definirá el Concilio de Éfeso, el tercer gran Concilio Ecuménico (431) y el primero que se referirá explícitamente a María como «Madre de Dios» (Theotokos).
 
Según el evangelio de Lucas, y por la interpretación de R. Ruether, la maternidad de María es una opción libre.[15] Cuando el ángel llega, María no consulta a José, y toma su propia decisión. Es una expresión plena de la fe de María, quien en contraposición de las costumbres de la época, se dispone a ser parte de este acto de amor hacia la humanidad. En otras palabras, Dios entra en la historia en Jesús por medio del acto de fe de María, Los Padres de la Iglesia estimaron que María no fue un simple instrumento pasivo, sino que cooperó de manera activa a la salvación humana por medio de su fe y libre obediencia.
 
La presencia de María en la Teología Latinoamericana ecuménica nos ha ayudado a unir esta maternidad divina de María, madre y nuestra señora a la pobre y humilde mujer de Nazaret, madre del carpintero, subversivo y condenado a la muerte tortuosa del calvario. Esta imagen gloriosa de María implica percibir más allá de esta majestuosidad la sierva del Señor que creyó a Dios y se entregó a la voluntad de Dios, para el bien de la humanidad.
 
La maternidad divina de María no es un hecho aislado para el plan de salvación, es una realidad que se renueva en el kairós, Dios cada día llama para salvación y espera que en nosotros se geste la fe. La maternidad divina no establece solamente una relación íntima entre María y la iglesia, entre María y el pueblo de Dios, debiendo ser comprendida en el ámbito más amplio de toda la historia de la salvación. La madre de Dios es también sierva de Señor, que pone su maternidad a servicio de la salvación del pueblo. Así también la iglesia es llamada a ser sierva y colocar el tesoro salvífico de la revelación y de la fe, de los cuales es depositaria, a servicio del mundo y del género humano,
 
La maternidad de María, sierva del señor (Lc. 1.38) en quien se cumple la palabra de Dios y de cuyo cuerpo embarazado brota la salvación y la redención del pueblo. Como sucede hoy con la Iglesia de Cristo, convocadas a responder al llamado de Dios y ser siervos y siervas de Dios para salvación del mundo. La iglesia que quiera en su vientre «del aperitivo del futuro».[16]
 
Proclamar a María madre de Dios significa proclamar la llegada del reino que ya está en medio de nosotros. (Lucas 17:21) Confesar que el propio Dios se hizo humano, desde el vientre, es afirmar que la nueva realidad de salvación, el reino de Dios, llegó para que todos y todas los que pertenecen a su misma raza.
 
El concepto de Reino de Dios es esencial para la Teología Mariana. A partir de él se podrá leer las acciones de María en las diferentes imágenes que asume la Sagrada Escritura, en la Tradición y en las tradiciones, como acciones que hacen aparecer señales del reinado de Dios, acciones concretas que manifiestan la presencia de salvación en la historia humana.
 
También hay que explorar la acción pneumatológica que fecunda, La dimensión pneumatológica de la Iglesia es puesta en evidencia con el Espíritu actuando sobre toda la Comunidad y suscitando los diferentes carismas para edificar el Cuerpo de Cristo. Las mujeres son parte de la iglesia y se incorporan en esta nueva forma de ser Iglesia, como personas de pleno derecho, cuya presencia y contribución las ratifica como sujetos eclesiológicos. La fecundidad imprevisible del Espíritu se manifiesta también en la experiencia ministerial de las mujeres.
 
En América Latina esa experiencia ha sido particularmente rica y propulsora de vida en estos últimos años. La Iglesia no puede reivindicar la plenitud de vida para la comunidad y la persona; si esta plenitud no se manifiesta, se testimonia y se concretiza en la comunidad justa, acogedora, que viva sus ministerios en equidad, constituida por Jesucristo y edificada por la fuerza del Espíritu Santo.
 
La iglesia católica ha reconocido en conjunto cuatro dogmas sobre María. Los dos primeros son también parte de toda la tradición cristiana (aunque el énfasis dado a ellos varía de una iglesia a otra.)
 
De los cuatro dogmas, solo dos se han aceptado por el grueso de los cristianos. Especialmente en las tradiciones católica (romana) y ortodoxa, el status teológico de María es bastante alto. Ella es la madre de nuestro Dios y Señor Jesucristo, el miembro más notable de la iglesia.
 
Así mismo en la tradición protestante y ortodoxa María sirve de ejemplo para los creyentes, la iglesia que recoge sus hijos diseminados en su seno. No obstante ha desperdiciado su saber.
 
De esta manera, la mariología es una tradición teológica rica y compleja que toca los puntos esenciales del cristianismo y de la teología cristiana. Sin embargo, hay que recordar que este estatus elevado e idealizado de María, ha llevado al desprecio a las mujeres reales. Existe una oposición eterna entre María y las demás mujeres. Esto debe ser así.
 
Tanto la liturgia católica y ortodoxa como la religiosidad popular, María tiene un rol central como intercesora y auxiliadora. Por su rol de madre, el cuidado y la comprensión maternal están encarnados en ella. Una persona común se siente más cómoda acercándose a ella que al Dios Padre, muchas veces experimentado como riguroso. Por otro lado, es más fácil acercarse al Cristo por su madre: se dice en la tradición católica que el hijo no puede negar nada a su madre.
 
 
5 – María: La discípula, la hermana y la misionera
 
¡Qué cercana se siente María al evocarla como hermana, misionera y discípula! No es diferente a lo que mencionamos anteriormente al recordarla como mujer, madre, virgen y santa, pues quien es santa y habitada como templo del Espíritu Santo, será una discípula, una misionera y hermana de un mismo padre.
 
La devoción mariana en América Latina tiene en común una trama histórica que la conecta con las ancestralidades indígenas, de alguna manera los cultos a María desplazaron los cultos locales, dejándolos en la clandestinidad.[17] El símbolo de Virgen María Madre pura, sumisa y sacrificada ha reforzado los estereotipos de la mujer latinoamericana y su forma de vivir la sexualidad y la maternidad. Sin embargo esta mujer hermana, discípula del camino, trabajadora, lleva a una nueva espiritualidad y devoción que baja a María de las nubes y la lleva al hogar y a la calle.
 
Una de las propuestas más interesantes al respecto es la desarrollada por la teóloga Elisabeth S. Fiorenza en su investigación sobre los orígenes del cristianismo: el discipulado de iguales.[18] Para la autora el movimiento cristiano primitivo había integrado el liderazgo de las mujeres y que estas comunidades de iguales se han ido deformando por las estructuras patriarcales que se le impusieron. En este contexto María es visualizada por excelencia como una discípula, no podría ser lo contrario, pues ella está atesorando la revelación en su corazón.
 
María, la mujer santa que muestra ternura, delicadeza, intuición, Interioridad, sentimiento, se hace parte del ministerio de Jesús, camina aunque no siempre en ese protagonismo que quisiéramos. La identificación de María entre las que lo siguieron es loable y la magnifica perpetuamente. En Pentecostés estaba allí, es decir no estaba solo en el camino, cuando Jesús estaba presente; ella se hace parte de un discipulado comprometido a tal punto que Lucas la perpetua en el aposento alto. María-mujer en lo cotidiano lucha por la extensión del evangelio, no escuchamos después de Pentecostés de ella, como sobre Pablo, Pedro y los otros, pero sabemos que está ahí, como discípula, en la misión, como siempre.
 
María es, por tanto, una entre tantas discípulas amadas por Jesús, pero la coloca en una postura que su ausencia en los textos, su invisibilidad, el silencio que es propio de tantos otros testimonios de mujeres, habla de la presencia importantísima de María en el discipulado.
 
María a pesar de las paradojas, su perfil de discípula y profetisa rescata una vertiente de participación, de un dinamismo propio e inspirador. Esta revisión del papel de la Santa Virgen como Santa Discípula se ve complementado con historias de otras mujeres, como la propia María magdalena, que acompañaron a Jesús y mostraron un discipulado de iguales.[19] En este discipulado de iguales acuñamos el sacerdocio universal de los creyentes y por lo que todos y todas somos cuerpo de Cristo, en la unidad de la fe y en que todos estamos hermanados bajo el mismo amor.
 
María hermana está presente en la comunidad cristiana. Se constata que las iglesias siguen siendo comunidades de acogida y sanación, una comunidad de hermanos y hermanas que crea sentidos de vida, es un soporte para los excluidos en medio de una sociedad donde la pobreza y la desesperanza se agudizan en los sectores populares de nuestro país. Es María la que se hermana de los pobres y oprimidos como una más entre ellos y ellas. La vida de las santas y de los santos, como modelo de inspiración para la cristiandad, fue siendo ofuscada por una teología de la intermediación. Se creía que los santos habían obtenido en el cielo la recompensa prometida a los que habían observado las leyes religiosas. Estando en el cielo, gozaban de privilegios especiales y podrían interceder ante Dios, a favor de los fieles. María era la principal mediadora por Jesucristo entre Dios y la humanidad pues se le ruega en pro de esa hermandad previa con el que sufre
 
Para la teóloga Deifelt, en contraste con las acusaciones que se hacen a la devoción mariana de «abominable idolatría», que el tratamiento a los santos —en especial a María (considerada la mayor entre todos los santos)— había recibido de parte de los reformadores, «María fue considerada un modelo de fe en la Palabra de Dios. Jaroslav Pelikan, al analizar el papel de María en la historia de la cultura, rescata un texto de 1612, recopilado por Walter Trappolet y titulado Los reformadores alaban a María. En este su escrito, Trappolet reúne una serie de textos de Lutero, Calvino, Zwinglio y Bullinger. El texto revela la ortodoxia del lenguaje y de las enseñanzas sobre María, además del fervor y la dedicación”.[20]
 
Se señala además que en los escritos de Martín Lutero, como en otros escritos protestantes, se identifica a María como una Santa, y que esta santidad es propia de los que son bautizados. Desde el siglo IV hasta el siglo XVI, el culto a María pasó por transformaciones que alejaron radicalmente a esta María hermana, misionera y cercana a una María Reina del cielo, sentada en su trono celestial. María trascendió de tal manera que su intercesión necesitó de otras intercesiones más para ser efectiva. Se presentó «como una figura envuelta en un enorme manto, abrigando en él, a los pequeños seres humanos; como Madre de Dios (Theotokos), asegurando el Cristo adulto; como una madre cariñosa, con el hijo al cuello; como una mujer serena, sentada, leyendo; o como una mujer anciana, a los pies de la cruz (mater dolorosa)». A juicio de Deifelt con la Reforma, «ella pasó a ser, otra vez, mujer».[21]
 
 
6 – María y la imagen de la deidad femenina
 
En los textos el Dios bíblico es masculino, y como ya lo ha subrayado Elisabeth S. Fiorenza, es un Dios patriarcal y kyriarcal, por lo que la imagen femenina de Dios no es posible sino a través de la desconstrucción de nuestros paradigmas. Las estructuras interpretativas para la comprensión de la realidad que han propuesto feministas que tratan de encontrar sentido en la verdad bíblica y teológica, es el de la autoridad de compañerismo o comunidad. De esta manera la imagen de María tan generosa de la riqueza de las culturas latinoamericanas se imponen como lo divino bajo un techo de libertad.[22]
 
Ya hemos mencionado esta unión del Espíritu y María que se desarrolla a partir de la concepción. Leonardo Boff desarrolla que María es de forma absoluta y escatológica lo femenino porque el Espíritu Santo ha hecho de ella su templo, su santuario y su tabernáculo, de manera tan real y verdadera que debe ser considerada como unida hipostáticamente a la tercera persona de la Santísima Trinidad. Por eso, María se convierte en el verdadero rostro materno de Dios. En María, en efecto, se concentra después de Cristo, todo el esplendor de la nueva criatura plasmada por el Espíritu creador de Dios. De tal modo que el ser humano, se descubre como posibilidad de transparencia divina. No sólo eso sino que la dimensión femenina del ser humano recibe su adecuado significado y valor, ya que en María lo femenino es elevado a signo y expresión concreta del rostro materno de Dios y de su amor tierno hacia la criatura, como lo plantea Boff. María como theotokos, pero también como pneumatophoros y por tanto como «pneumatoformis».[23]
 
María representa la vida y es por eso siempre la tensión que subyace de esta madre divina y divina por ser madre. Símbolo que oprimen y liberan, que nos hablan de lo subjetivo que acompaña a la religiosidad popular, pero que nos remiten al mismo tiempo de la ancestralidad y a la construcción de nuevos horizontes. Dios es la vida, está en la vida y traspasa la vida, está más allá de la vida, la profundidad de Dios se corresponde con un divino impersonal y personal; para Ivone Gebara «Dios no es otro radicalmente otro, ser en sí, más bien se torna de cierta forma, el misterio en nosotros y a nuestro alrededor. Pero el misterio no es algo de afuera. Él está… en cualquier existencia.[24] Tiene importancia la experiencia de las comunidades con esta María divina, en el desarrollo de una teología continuidad de la teología de la liberación y discontinua propia de su postura anti-aristotélica-tomista. Son cambios teológicos que conllevan una alteración en lo que la tradición considera autoritativo.
 
El rostro plural del cristianismo hoy y cómo se vive esa realidad puede parecer una fragmentación del conocimiento, sin embargo es el deseo que éstas no se impongan desrespetando esta diversidad que constituye la comunidad en Cristo. Estamos siendo continuamente convidados a crear puentes entre nuestras experiencias personales y la observación de los que nos rodea. Las palabras y las acciones cobran sentido cuando estas se interrelacionan. Es a partir de esa postura de comprensión y respeto a la diversidad que propongo esta reflexión. Como nos afirma Troch: «Nuevos procesos epistemológicos dentro de las religiones resultan en abordajes críticos de la imagen de Dios, de la producción unilateral de la tradición de la formación de ideas, ritos, etc. Teologías negras, feministas e indígenas sugieren nuevos lugares de teología y redefinen la relación entre lo sagrado y lo profano, entre lo trascendente y lo inmanente».[25]
 
Si miramos la inmaculada María, las mujeres, especialmente las latinoamericanas, estamos excluidas. En esto debemos darle razón a Mary Daly cuando mencionaba que el dogma de la Inmaculada Concepción separaba oficialmente a María de todas las demás mujeres, pues la hace única e inaccesible de ser alcanzada o imitada.[26] No obstante María sin pecado original puede tener un sentido diferente. Puede ser entendida como la negación al mito del pecado femenino, como la negación de la caída pecaminosa, maldición dada a la mujer por la visión patriarcal. Eva y María, las dos igualmente obedecen al Espíritu (rúaj), que es femenino también y se vuelven transgresoras de su medio. Una da a luz fuera de las normas del patriarcado, y Eva desobedece la ley que mandaba a no comer del árbol del conocimiento. Se podría decir que las dos mujeres son colocadas en situaciones en que desobedecen y las dos hacen parte del plan de Dios para la humanidad.
 
Lutero también contrapone los títulos de María, entre ellos Reina de los cielos, a su humildad, atestiguada en los textos bíblicos. Al analizar el pasaje de Mateo 1, donde aparece la genealogía de Jesús, Lutero identifica a Tamar, Rajab, Rut y la mujer de Urías (Betsabé) como antepasadas de Jesús. Lutero observó que Jesús nació de un gran linaje, que incluía también prostitutas y personas de dudosa reputación. Fue una opción transgresora que enseña una nueva lógica basada en el amor. Nacer de una familia sin mancha no fue su opción y escogió nacer justamente en medio del pecado, para que todas las personas pudiesen sentirse representadas en ese árbol genealógico.
 
En el reciente libro traducido al español de Roger Lenaers, que ya mencionamos, la veneración a María como una pirámide invertida, explica que una fuente poderosa de esta veneración a María lo aporta la psicología profunda. Cito: «Pareciera ser tributaria de un elemento estructural de la iglesia: es decir que ella, desde hace más de 15 siglos está siendo administrada por hombres célibes que tienen una necesidad, al menos inconsciente, de tener un objeto femenino al que venerar. Pero el celibato levanta una barrera frente a la mujer de carne y hueso, no así frente a una que mora en los cielos».[27] Hay que mencionar que en esta imagen de lo divino está María, la poderosa Reina del cielo y de la Tierra es tomado tradicionalmente Apocalipsis 12 para sacar la imagen de una mujer coronada de estrellas que sufre dolores de parto al dar a luz al Mesías.
 
 
7 – María: ¿siempre madre, virgen y santa?
 
La insistencia en la virginidad y en la maternidad, tiene en su profundidad, una fundamentación tradicionalmente religiosa, que va más allá de la interpretación del ‘marianismo’ como el equivalente femenino al machismo. Ya se ha planteado que la maternidad es la única manera de valorizar a la mujer y la virginidad, el único modo de no difamarla. Aunque luchamos con nuevas propuestas, teológicamente, las mujeres cristianas pasaron a ser definidas solamente por su sexualidad, o se dedicaban a la vida ascética o se redimían en la maternidad. La mujer pasó a tener valor, en cuanto virgen y madre.
 
Esta madre debe ser reflejo de la maternidad sufriente, ella debe ser amorosa, como María, dadora de sí, como María, silenciosa como María, especialmente resignada. Es decir, el imaginario religioso mariano, absorbió los ideales femeninos patriarcales y se hizo presente en toda la vida de la iglesia cristiana, sea católica o protestante, pues esto sí se aplicó plenamente. Esta María modelo no enfatizaba una visión liberadora del Magníficat, más bien era usaba como modelo de buen comportamiento moral.
 
Al pensar en María como modelo de mujer, remitimos a Dorothee Sölle, al hablar de los símbolos nos dice que: «cuando realmente entendemos que podemos hablar de Dios simbólicamente, entonces, cada símbolo que se exhibe como absoluto debe ser relativizado».[28] La imagen patriarcal de Dios, aunque ofreció de distintas maneras igualdad teológica, negó a las mujeres el ser imagen de Dios, y en consecuencia, les disminuyó su humanidad, dignidad y, autoestima. La situación actual es escandalosamente distinta a diez años atrás, sin embargo estamos igual repitiendo lo que decíamos en la década pasada; es necesario que por medio de esta conciencia de las relaciones sociales basadas en el poder, se busque la desconstrucción de las imágenes patriarcales de Dios, pues esta deshumaniza a ambos, hombres y mujeres.
 
 
Aportes concluyentes para seguir hablando
 
Reafirmamos plenamente las concordancias entre las teólogas feministas y los teólogos de la Reforma, en cuanto a la humanidad plena de María. Ella es una santa, una mujer de carne y hueso, modelo para toda la cristiandad, digna de ser venerada por su opción fraterna, solidaria y osada. Sin embargo, la actual figura de
 
María presenta una laguna teológica: No se ha conservado su humanidad y santidad que es trascendente para su santidad y se ha exacerbado su maternidad y virginidad, que encarcela tanto a la mujer en su estima. Por lo menos podríamos tener una tensión dialéctica.
 
La teología protestante, como tal, no suplió la necesidad de un lenguaje femenino para lo divino, así como María lo sugiere. En algo resolvieron el vacío los grupos carismáticos y pentecostales con su pneumatología, que cultiva una espiritualidad más integradora del todo el ser humano.[29]
 
María es una santa para todo el pueblo cristiano, una santa mujer. Ella debe ser valorizada en su papel de mujer y santa. Pues consigue sintetizar la tensión entre modelos distintos y la ambigüedad humana: humana y divina, humilde y venerada, mujer y santa, virgen y madre, joven y anciana. Esto, en último análisis, significa una carencia simbólica, que lleva hacia la búsqueda de metáforas bíblicas, referentes a la divinidad, que incluyan la complejidad y la diversidad de la experiencia humana.
 
Hay consenso sobre la importancia de María, pero nos afecta aún pensar en la plena humanidad de María, y a la vez en su divinidad. Este es el desafío teológico que tenemos frente a nosotros y nosotras, como hacerla más humana, cercana a nuestra experiencia, tal como la devoción de los pueblos lo ha hecho, sin alejarla con una santidad esquiva y glorificada a tal altura que no es posible para los que «no tienen Internet» y no dominan el ciberespacio.
 
La teóloga Lieve Troch al reflexionar sobre el «hablar» fragmentado sobre Dios, en una sociedad pluralista, nos ayuda, al señalar que imaginar la divinidad sin carne ni sangre, sin cuerpo de comunidad, con tradiciones y deseos, es una abstracción imposible para nosotros y nosotras; por lo que un emerger de nuevas imágenes de lo divino, es posible desde la presencia de lo divino significando y gestando vida. Ahí veo a María, esa mujer que encarnó justicia, coraje y ternura[30] y que nos invita a revisar lo que ha pasado con su imagen en el pueblo.
 
Una reconstrucción crítica de la mariología debe elaborar la multiplicidad de imágenes mariológicas y de argumentos hallados en el Evangelio, para ponerlas a disposición como recursos teológicos para construir formaciones de identidad cristiana equitativas en la lucha por la liberación. El desafío es: cómo integrar los rostros de María y su espiritualidad. El pueblo que se acerca a lo divino por medio de la María de los desheredados, de los marginados, de los dominantes, ricos y poderosos ejércitos de nuestra amerindia no siempre encuentra evangelio y en esa pluralidad se camina.
 
Una reconstrucción crítica de la mariología debe elaborar la multiplicidad de imágenes mariológicas y de argumentos hallados en el Evangelio, para ponerlas a disposición como recursos teológicos para construir formaciones de identidad cristiana equitativas en la lucha por la liberación. El desafío es: cómo integrar los rostros de María y su espiritualidad. El pueblo que se acerca a lo divino por medio de la María de los desheredados, de los marginados, de los dominantes, ricos y poderosos ejércitos de nuestra amerindia[31] no siempre encuentra evangelio y en esa pluralidad se camina.
 
Un mensaje evangélico que no llame a la conversión de nuestros pueblos no es propio, la santidad, la gracia y el amor deben estar proclamando la paz que tanto necesitamos. El mensaje de María es el que hoy necesita la humanidad, no en discurso, sino en acción profética integral. Así como el mártir Oscar Romero apelaba a que todo nuestro actuar de vida, religioso, cotidiano y decir debía caminar a:
 
«la paz y la justicia, la verdad y el amor, la gracia y la santidad… para conseguir un orden político, social y económico que responda al plan de Dios«.[32]
 
 
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Notas

[1] Dogmatismo y tolerancia. Loyola, 2004. p. 18              
[2] La fijación por la autoridad, viene después del Vaticano I (DS 3011). El concilio entrevé entonces dos elementos constitutivos del dogma. Su contenido, debe ser una verdad contenida en la revelación. Y segundo, su contenido debe ser una verdad que la iglesia formuló y propuso expresamente como objeto de fe.
[3] Revista Concilium 214, p. 457.             
[4] Madre de Cristo, canta con nosotros. Brasil, mes de María 2005.
[5] Cristología Feminista Crítica, Madrid, Trotta, 2000. p. 230.                   
[6] Frye, Marilyn. The Politics of Reality Essay in Feminist Theory. p. 148-150.
[7] Racther R. María: El Rostro Femenino de la Iglesia. En: Ress. J & otras. Del Cielo a la Tierra. Stgo. Sello Azul. p. 151.
[8] Gutiérrez, G. Teología de la Liberación. Perspectivas. Salamanca. 1972.
[9] ASETT, Pelos muistos caminos de Deus. 2003.
[10] Burggraf, J. Para un Feminismo Cristiano. Reflexiones sobre la Carta Apostólica Mulieris Dignitatem.
[11] Ruether. R. María, el rostro femenino de la Iglesia. En: Ress & otras. Del Cielo a la Tierra. Santiago, Sello Azul, 1997, p. 152.
[12] Fiorenza, E. Sch. Cristología Crítica Feminista. Madrid, Trotta, 2000. p. 231.
[13] Leonardo Boff, ha planteado que María es la dimensión femenina de Dios: su «rostro materno». Este autor la ha investido de cualidades que la tradición suele circunscribir a «lo femenino», en un planteo que no escapa al dualismo reduccionista entre lo femenino lo masculino en relación a una división tajante entre los sexos. La crítica se centra que esas cualidades atribuidas a María pueden encontrarse, también, entre los varones.
[14] Epílogo En: Cordero V. Pujol, G. Ress, M Trillini, C. Vírgenes y diosas en América Latina. Uruguay, Conspirando. Con-spirando/CDD, 2004. р. 259-260.
[15] Rucher, R. Sexismo e religiâo. Sao Leopoldo, Sinodal, 1993. p. 129-130.
[16] Alves, R. Creio na ressurreicao do corpo. Vs/eds.
[17] Montecino, Sonia. El marianismo y la cultura latinoamericana. En Con-spirando 9, 1994, p. 28.
[18] Fiorenza. L. In Memory of Her. NY, 1983. p. 214.                   
[19] Tamez, Elsa. Las mujeres en el movimiento de Jesús. Quito, CLAI.                        
[20] Deifelt. W. Maria, ¿Uma Santa Protestante? Quito, Ribla 46.                     
[21] Ídem.
[22] Russel, L. Bajo un techo de libertad. Costa Rica, DEL, 1997.
[23] Amato, A. Espíritu Santo. En: Diccionario de Mariología. España. Paulinas. 1988. p. 693-717.
[24] As aguas do meu poço. p. 176-177.
[25] Troch, Liebe. Passos com Paixao. SBC, Nhanduti, 2007. p. 87.
[26] Daly, M. Después de la muerte de Dios Padre. En: Del cielo a la tierra. Santiago. Sello Azul. 1994. p. 97.
[27] Un cristianismo es posible. Quito, Abya Yala, 2008. p. 117.                    
[28] Sölle, D. Deve haver algo mais: reflexiôes sobre Dios. (trad. Hans Alfred Trein). Petropolis. 1999.
[29] Salazar, E. Memoria y Socialización. Experiencias religiosas. Santiago, DTE. 2000.
[30] Troch, L. O misterio en vasijas de barro. Fragmentação de la divinidad. p. 88-89.
[31] Salinas, Maximiliano. Canto a lo divino y espiritualidad de los oprimidos. Chile 1800-1900. Tesis doctoral. 1985.
[32] R. Brockman. La palabra permanece: una vida de Oscar Romero. Nueva York, Orbis, Maryknoll, 1982, p. 5.