Francisco de Enzinas: Traductor de Calvino y de Lutero

Julio-agosto, 2023
 
En 2023 se cumplen 480 años de la publicación del Nuevo Testamento traducido al castellano por el humanista burgalés Francisco de Enzinas (1518-1552), quien lo entregó en sus manos al emperador Carlos I en Bruselas, adonde fue encarcelado días después. Mucho se ha escrito recientemente sobre Enzinas, quien además publicó otras traducciones teológicas, bíblicas y literarias. Entre las primeras está su versión de dos textos, uno de Lutero y otro de Calvino, en un mismo volumen. De ello se ocupa este artículo.
 
Por lo demás, la sentencia que vosotros llamáis luterana, yo me atrevo a llamarla claramente, aquí delante de vosotros, de San Pablo, o sea, cristiana. Por lo tanto, inferís al Espíritu Santo una injuria que se aproxima a la blasfemia, cuando osáis, con no sé qué insolencia, llamar a la Palabra eterna de Dios, inspirada y revelada a los hombres por sus maravillosos designios, cuando osáis llamarla, digo, luterana. No puedo creer que Dios deje impune semejante audacia. […] Esta sentencia jamás fue forjada en el cerebro de Lutero; esta doctrina no es invención de Lutero, sino que es un decreto eterno, firme e inmutable de la sabiduría del cielo, ordenado y establecido primeramente en el trono del Padre eterno, y revelado después por el ministerio de San Pablo a la Iglesia, a fin de que lleve salvación a todo creyente.[1]
F. de Enzinas


Un humanista español de fe

Breve y compendiosa institución de la religión cristiana (1540; 2008), con introducción, edición crítica y notas de Jonathan L. Nelson, es el primer volumen de una especie de trilogía de Francisco de Enzinas, junto con Verdadera historia de la muerte del santo varón Juan Díaz, por Claude de Senerclans (1546; 2008) y Sabiduría de lo alto. Cuatro traducciones bíblicas castellanas del siglo XVI (1550; 2017), todos ellos publicados por la Universidad de Castilla-La Mancha en coedición con otras instituciones. Estas tres obras forman parte de las que este humanista con ideas reformadoras logró publicar en su corta vida y que Jorge Bergua Cavero inventarió minuciosamente[2]. Nelson es autor de Francisco de Enzinas (Dryander) and Spanish evangelical humanism before the Council of Trent, tesis doctoral presentada en la Universidad de Manchester (1999)[3], además del magnífico cuadernillo que acompaña al Nuevo Testamento facsimilar traducido por Enzinas, dado a conocer por la Sociedad Bíblica española en 2020. En noviembre próximo se cumplirán 480 años de esta importante publicación, la primera en castellano, y que anticipó los esfuerzos de Juan Pérez de Pineda y Casiodoro de Reina, de quienes fue antecedente directo.

Sin ánimo de repetir lo que varios especialistas han escrito, hay que subrayar que, es preciso recuperar las voces y aportaciones de personajes tan singulares y relevantes para la circulación de las ideas reformadoras. Lo hicieron así el alemán Edward Boemer (1874) y, aunque no con ese propósito, Marcelino Menéndez y Pelayo (1882), siempre citado en relación con estos temas. A ambos menciona B. Foster Stockwell al referir el posible origen de la traducción de los documentos calviniano y luterano, reunidos en un volumen. Hoy está confirmado que Enzinas fue el autor de esa traducción, aun cuando los datos de la impresión (lugar y año) eran falsos:
 
El renombrado erudito alemán, Eduardo Boehmer, muy versado en estos estudios, le atribuía a Enzinas (aunque sin poder tener seguridad de ello) la traducción al castellano de un resumen de la Institución de Juan Calvino, editada originariamente en Ginebra en 1536. Esta Breve i compendiosa institución de la religión Christiana…, escripta por el docto uaron Francisco de Elao a ruega de un amigo y hermano suio en Christo, fue impresa en “Thopeia” (probablemente Gante) en el año 1540, junto con el Tractado de la libertad Cristiana y los siete Salmos penitenciales.[4]
 
En este lado del Atlántico y sin tener en las manos esta obra (y las demás), difícilmente se puede apreciar con suficiencia los alcances de su valor original, en medio de los lances y aventuras de un autor que apenas frisaba los 24 años, en el primer caso, y luego los 28 y 32, en los demás casos, respectivamente. Ya los biógrafos de Enzinas han señalado que esta traducción la hizo antes de encontrarse con Felipe Melanchthon en la Universidad de Wittenberg, a fin de ser su discípulo en la cátedra de griego, gracias a lo cual afrontó la tarea de trasladar el Nuevo Testamento a su idioma materno en 1543, sí, ¡antes de cumplir los 25 años! Los escritos de Melanchthon debió conocerlos en la Universidad de Lovaina, adonde llegó en 1539. En octubre de 1541 ya estaba inscrito en Wittenberg por recomendación de Jan Laski, condiscípulo suyo en Lovaina, y se hospedó en la casa del sucesor de Lutero, quien le aconsejó llevar a cabo esa traducción. De modo que su contacto directo con las fuentes del luteranismo le permitió acometer la traducción del tratado de Lutero sobre la libertad cristiana.

En su reconstrucción de origen de las traducciones de los dos reformadores, Nelson parte del descubrimiento que el librero londinense Joseph Lilly hizo en septiembre de 1858 y que comunicó a Benjamin Wiffen, amigo de Luis de Usoz y Río (1805-1865), el incansable investigador de la disidencia religiosa española. Este erudito había conjeturado “con su acostumbrado acierto, que era una obra de Francisco de Enzinas impresa en Amberes”.[5] Como parte de una labor detectivesca, Nelson cita las palabras de Wiffen en una carta a Usoz: “Parecería ser un resumen extraído de la primera edición de la Institución, de Calvino, 1536 […] Si esta suposición resulta, después de un examen más detenido, que es correcta, puede tomar su lugar en esta serie de elementos de instrucción religiosa extraídos por los antiguos reformadores españoles de los de Calvino, y en este caso, tendría una precedencia de diez años sobre este ‘Catecismo’ de 1550”.[6]

Y es que, en efecto, en 1550 apareció una traducción castellana anónima del Catecismo de Calvino: “La primera versión lleva por título Catechismo. A saber es formulario para instruir los mochachos en la Christiandad: Hecho a manera de Diálogo, donde el Ministro de la Yglesia pregunta, y el mochacho responde. En la obra no consta ni en portada, ni en parte alguna de ella, el lugar de edición, ni la imprenta en que se ejecutó. Es de 1550”.[7] Con base en estas aseveraciones, queda claro que, a contracorriente de otros reformistas españoles como el propio Casiodoro de Reina o Miguel Servet, que no congeniaron con Calvino, Enzinas tuvo una cercanía con Calvino que le permitió avizorar, más tarde, la posibilidad de publicar la Biblia completa en castellano, proyecto que se frustró por su muerte prematura en 1552. Carlos Gilly se refiere a ello al notar un aspecto que resultaría, por lo menos, contradictorio:
 
Pero Enzinas tenía planes más ambiciosos. El burgalés, quien ya en 1543 había traducido el Nuevo Testamento al español partiendo del texto de Erasmo, se propuso traducir un decenio más tarde todo el Antiguo Testamento a la misma lengua siguiendo de nuevo el texto de la Biblia latina de Castellion. Y esta versión de la Biblia entera en español, para la que Enzinas había hecho grabar unas seiscientas imágenes y fundir unos tipos de letra magníficos (que luego utilizó Oporino en la segunda edición de Vesalio, De corporis humani fabrica de 1555), Enzinas la quiso hacer imprimir en Ginebra, gracias a la ayuda del mismo Calvino, quien se había ofrecido a buscar comanditarios entre los comerciantes de Ginebra para financiar la impresión. Solo la muerte temprana de Enzinas, antes de la realización del proyecto, evitó al reformador de Ginebra la afrenta más infamante de su vida: financiar y publicar en su misma ciudad, para edificación cristiana de sus enemigos en el campo político, la versión de la Biblia de sus mayores enemigos en el campo religioso.[8]
 
En el verano del año de su muerte, como refieren los biógrafos, Enzinas visitó al reformador francés, “con quien había estaba, hacía mucho tiempo, en correspondencia”.[9] Bergua Cavero se extiende en varios momentos sobre la comunicación que tuvo con Calvino, quien lo llegó a calificar en una carta del 18 de mayo de 1547 como eruditissimo uro domino Francisco Dryandro, amico charissimo, algo verdaderamente notable viniendo de alguien que no tuvo en mucho aprecio a los españoles.[10]

Sobre la parte correspondiente a Lutero en el resto del volumen, Nelson explica: “El ejemplar de Usoz era el único que se conocía en la época y era defectuoso, careciendo del cuaderno b. pero en 1973, André Bertholet dio noticia de otro ejemplar (descubierto una docena de años antes), perfectamente íntegro, perteneciente a la Bibliothèque Municipale de Le Mans”.[11] Con ello se completó, afortunadamente, la perspectiva para valorar sólidamente la importancia del empeño de alguien que no veía problema en reunir a los reformadores principales en medio de las desdichadas controversias que enfrentarían durante mucho tiempo a sus seguidores, más puristas doctrinalmente que ellos mismos. Mucho hay que referir todavía acerca de las características y el contenido teológico de esta traducción doble.

Estas palabras de Bergua Cavero sobre la personalidad humanista de Enzinas son muy esclarecedoras:
 
Nunca lo sabremos, pero queda la persistente sensación de que Enzinas no andaba muy lejos de ese tipo de “reformadores sin Iglesia” que, tanto por su escepticismo en cuanto a la posibilidad de hallar solución clara a los grandes problemas teológicos discutidos por la Reforma, como por su espiritualismo básicamente indiferente a los dogmas y a la organización eclesiástica, iban a protagonizar en los años venideros una de las grandes controversias en la historia intelectual de Europa: la batalla por la tolerancia religiosa y en contra de que los “herejes” fueran entregados para su castigo al poder secular.[12]
 

Dos reformadores en un mismo volumen
 
Entonces me dijeron: “No negamos que sea católica, pero decimos que de ella, mal entendida, Lutero y todos los otros herejes han tomado ocasión para sus errores”. “Lindo juicio el vuestro —les dije— de querer afirmar como verdadera una cosa de la cual no estáis seguros. Porque vuestra profesión es el derecho civil y no la teología, y como vosotros mismos lo confesáis, jamás habéis leído los libros de Lutero. Y aunque fuera como vosotros decís, sería bueno poner esa sentencia en grandes letras, a fin de que, por ello, como por una marca, los lectores fueran exhortados a detenerse allí a fin de no tropezar en ese punto como aquellos que se han engañado.[13]
F. de Enzinas
 
Cuando Francisco de Enzinas fue detenido en Bruselas el 13 de diciembre de 1543, 20 días después de su encuentro con el emperador Carlos V para entregarle en sus manos la traducción castellana del Nuevo Testamento, una de las acusaciones en su contra fue precisamente haber trasladado también un texto de Martín Lutero, específicamente el Tratado de la libertad cristiana (1520).[14]Pedro de Soto, el dominico confesor del emperador, lo entrevistó como parte del proceso que lo llevaría a la cárcel y en la cual estaría hasta el 1 de febrero de 1545, tal como lo describe el propio Enzinas en sus Memorias, escritas a petición expresa de Felipe Melanchthon.
Los cargos que lo llevaron a prisión fueron los siguientes, presentados luego de seis meses al Consejo del emperador:
 
1. En Francisco recaen sospechas de luteranismo.
2. Ha conversado con herejes.
3. Ha alabado a Melanchthon y su doctrina, y sostenido proposiciones heréticas.
4. Ha hecho imprimir el Nuevo Testamento traducido por él a la lengua castellana, contra las ordenanzas del Emperador y contra los consejos de muchos amigos.
5. Es autor y traductor del libro peligroso titulado De la libertad cristiana y del libre albedrío.
6. Ha comprado y tiene en su poder el Epítome de todas las obras de San Agustín, de Juan Piscator, el cual tiene muchas cosas heréticas.
7. Todas estas cosas son contra los edictos imperiales.[15]
 
De ellos da cuenta Enzinas minuciosamente en la sección “Primeros interrogatorios” de sus Memorias, aun cuando, en sentido estricto, se trató de una edición no autorizada por él, pues su hermano Diego (quemado en Roma en marzo de 1547) fue quien la hizo publicar con datos falsos. Como lo explica Bergua Cavero: “Que la traducción es cosa de Francisco —Elao sería una especie de traducción de su apellido al hebreo—, y que su hermano lo publicó sin su permiso, son datos que parecen deducirse de la carta que Enzinas escribió unos años más tarde a Juan Díaz (Wittenberg, 21 de diciembre de 1545”,[16] la cual es citada inmediatamente: “Estas premoniciones de las que di aviso a mi hermano, pude preverlas con gran antelación, antes de que enviara aquel libro nefasto a la imprenta, pero no tuvo suficiente buen sentido y juicio como para, o bien prever por sí solo los males subsiguientes, o bien evitarlos tras haber recibido consejo”.[17]

La acusación directa de Soto (“…un librito español muy pernicioso, trota hoy en día de aquí para allá, y se dice que vos sois el autor y que ha sido impreso por vos. Que si estas cosas son ciertas, os hubiera valido mucho más no haberos dedicado jamás al estudio, que haber aplicado esa inteligencia y saber a favorecer a los herejes y combatir contra la verdadera doctrina católica”.[18]), fue rechazada por Enzinas: “En cuanto a la tercera acusación, del librito que vos calificáis de muy dañino, y pensáis que ha sido sacado a luz por mí, como no comprendo bien de qué libro habláis, os puedo también asegurar que todavía no he publicado nada más que este Nuevo Testamento”.[19] Ya estando en la cárcel, nuevamente fue acusado con la mención del título de la obra y respondió en el mismo tono. Al negar la edición decía la verdad, pues su hermano fue quien lo hizo. No obstante, llama la atención que el volumen se publicase antes de la estancia de Enzinas en Wittenberg. Más tarde, acudiría a los funerales de Lutero en febrero de 1546.

El Tractatus de libertate de Lutero, último de los grandes documentos de 1520 (aunque el traductor utilizó la edición de 1524), apareció en diciembre de ese año. Jonathan L. Nelson cita a David Bagchi, quien afirmó. “…es un tratado ‘pacífico’ y enseña que las buenas obras ocupan un lugar esencial en la vida cristiana”.[20] El tratado “no era una mera exposición de la salvación sola fide sino una explicación de cómo la justificación por la fe debía compaginarse con el amor por el otro”.[21] La única vez que menciona Enzinas el Tratado aparece en el epílogo y la cita subraya la justificación sola fide como su tema clave: “…si no te levantases con la fe, la cual sola basta para librarte de todos estos vicios y otros muchos que hayas cometido, así como más largamente lo hemos tratado en el Tractado de la libertad cristiana, el cual te encomiendo leas con mucha diligencia sin pasar por ello como gato sobre brasa, sino considerando muy atentamente todas las palabras que en él hay”.[22]

El prólogo de Enzinas (pp. 65-90), destaca Nelson, “transmite el espíritu de Lutero, haciendo eco de la espiritualidad calurosa, algo mística, del reformador sajón en el lenguaje de la unión del alma con Dios. No hay que ir más lejos —a un [Andreas] Osiander, por ejemplo (como sugirió Bataillon)— para hallar la fuente de las expresiones de intimidad espiritual que salpican el prólogo y que penetran incluso el catecismo de Calvino, gracias a las interpolaciones del traductor”.[23] Con base en estas observaciones, es posible señalar que la orientación religiosa y teológica de Enzinas, con todo y su cercanía con el luteranismo, por un lado, y con Calvino, por el otro, no se adscribió con claridad a ninguna de estas vertientes de la Reforma magisterial sino que, en la línea de otros pensadores de la época, optó por una comprensión más libre, pero claramente diferenciada del catolicismo romano, en sus afanes transformadores de la fe cristiana.

Autodefinido claramente como un protestante libre, Enzinas se movió entre los dos polos de la Reforma y su traducción de Lutero y Calvino lo muestra como muy moderado al momento de tocar los puntos más comprometedores, aun cuando en la traducción del Nuevo Testamento le ganó su luteranismo al destacar temerariamente algunas citas paulinas sobre la justificación por la fe y sobre la preeminencia de Jesucristo: Rom 3.22 y 28, y I Cor 3.11, y sobre la codicia económica, I Tim 6.10.[24] Tal como lo resume adecuadamente Nelson:
 
Gracias a su forma de manejar los textos, podemos percibir mucho del pensamiento religioso de Enzinas. Está claro que el libro contiene cosas atrevidas con las que él mismo estaba comprometido: de no ser así, no se hubiese quejado de que su hermano lo hizo imprimir. La versión castellana enseña tan claramente como el texto latino la justificación por la fe sola; es más, insiste sobre ella en el prólogo y en el epílogo. Por otra parte, hay lugares donde Enzinas busca rodeos para no expresarse cabalmente; el ejemplo más claro es el del número de los sacramentos (CC 97). Enzinas escribe lo que cree, aun cuando no escribe todo lo que cree porque tiene un ojo puesto en el lector. La edición representa un compromiso entre los autores originales y Enzinas, que adapta su prosa según dos criterios: lo que él mismo cree y lo que la prudentia et moderatio indican que debe decirse o callarse para que el lector no se escandalice.[25]
 
El afán por reunir a Lutero y a Calvino en un solo volumen demuestra también la voluntad de Enzinas de valorar sus aportaciones bíblico-teológicas en el mismo nivel de importancia y de influencia para su pensamiento. Bergua Cavero, en el epílogo de su libro, puntualiza muy bien la ubicación teológica de Enzinas:
 
Enzinas se movió siempre entre dos polos, el marcado por la Reforma instituida —ya fuera de cuño luterano, calvinista o anglicano— y el más difuso del “espiritualismo” de cuño erasmiano, poco interesado en la polémica dogmática y la dimensión institucional y organizativa de la Iglesia. En líneas generales, creo que las convicciones íntimas del burgalés se orientaban más hacia el segundo de esos polos, pero su espíritu prudente y la conciencia de del peligro que le acechaba —su hermano Diego murió quemado, su amigo Juan Díaz brutalmente asesinado [por su propio hermano]— le impulsaron a mantener siempre buenas relaciones con los grandes reformadores como Melanchthon, Calvino, Bucero o Bullinger, que podían ofrecerle una protección efectiva frente a sus perseguidores.[26]
 

Calvino: traducido y glosado
 
Pero porque no te espantes de esto, oye qué más te diré. Sábete, hermano mío, que el misterio de nuestra redención y el pacto y ayuntamiento con que los fieles son vueltos en gracia de Dios y uñidos y enxeridos en él mismo por Jesucristo nuestro redentor, es un secreto de la divina majestad desde los primeros siglos escondido, y una clemencia nunca oída y sapiencia admirable que sobrepuja todo sentimiento humano.[27]
F. de Enzinas
 
El 24 de noviembre de 1976 el gran hispanista francés Marcel Bataillon presentó la conferencia “El hispanismo y los problemas de la historia de la espiritualidad española” en la sede de la Fundación Universitaria Española con motivo del acto de presentación del Centro de Cooperación Hispanista, la cual fue publicada por esa institución al año siguiente. Esa edición incluye el prólogo, en facsímil, de Francisco de Enzinas a la Breve y compendiosa institución de la religión cristiana, de alrededor de 60 páginas.[28] Bataillon destacó ese largo prólogo, “por tratarse de un trozo excepcional de literatura espiritual protestante. Digo excepcional no sólo por su calidad, su originalidad, aparente por lo menos, sino también porque no veo otro caso de tratado del misterio cristiano escrito como introducción a un catecismo”.[29] La edición iba acompañada de los Siete psalmos que vulgarmente son llamados poenitenciales, además del muy breve Cómo el hombre cristiano ha de instituir cada día su vida. Según Bataillon, Enzinas se basó, para la traducción de los salmos, en la Paráfrasis (1540) de Jan van Campen (1491-1538), que debió conocer durante su estancia en Lovaina (1539-1541), los mismos años en que Juan Calvino vivió exiliado en Estrasburgo.

En efecto, el prólogo de Enzinas funciona como un texto independiente que adquiere, por momentos, el estatus de un tratado teológico reformista que, incluso, da la impresión de olvidarse del documento que presenta para constituirse en una especie de manifiesto de la fe cristiana renovada. Este autor describe su prólogo como una “pequeña escritura que hemos entrepuesto”, esto es, “entre unas oraciones iniciales y finales adaptadas del párrafo inicial del Catechismus de Calvino”, tal como afirma Jonathan L. Nelson.[30] El resto del prólogo es completamente de la cosecha de Enzinas y “es así como un compendio y suma de lo que más distinta y particularmente adelante será tratado”.

El prólogo (dividido en 41 secciones) se concentra en la unión del creyente con Dios, una idea que Calvino no subraya, pero que se basa con mayor claridad en el documento sobre la libertad cristiana de Lutero. Enzinas agrega que su propósito es que el lector conozca y quiera, “con una religiosa diligencia, investigar la doctrina de Cristo, diciendo que no te tienes por cristiano, y que sin escrúpulo de consciencia no te atreves a usurpar el nombre de Cristo hasta que conozcas y sepas la parte que con él tienes y el beneficio que de él has recibido”.[31] Nelson afirma, al trazar el perfil espiritual del autor, que esta intención se compagina “con las repetidas figuras de la unión del alma con Cristo, especialmente la del matrimonio, donde hay intercambio de bienes, y de la comida que nutre el cuerpo y viene a ser la misma carne del que la come”.[32]

Casi inmediatamente se dirige al lector, como lo hace todo el tiempo, para reconvenirlo con un lenguaje no tan mesurado: “Porque (yo te ruego que me digas) ¿qué otra cosa es nuestra vida en este mundo sino un sueño y vanidad, si nos falta en ella el conocimiento de nuestra religión? Como sea cosa cierta que ningún hombre se halle en todo el mundo, por muy fiero y bárbaro que sea, y de todas costumbres humanas ajeno, que no sea muchas veces movido su corazón y punzado con algún pensamiento y sentido de la religión; aunque sea verdad que diga el impío en su corazón: ‘No hay Dios’”.[33]

Enzinas acepta abiertamente la doctrina de la justificación por la fe, a la que veía como la clave de la religión cristiana, tal como lo afirmó más tarde en su Historia de la muerte de Juan Díaz: “Y con la lectura de San Pablo [Díaz] aprendió esto de modo firme: que la justificación ante Dios —que ninguna obra, ni siquiera de los más santos, es capaz de proporcionar— se produce por la sola misericordia de Dios en los fieles que la acogieron con fe. Una vez establecido este a modo de fundamento, era fácil superar las demás dificultades de la doctrina cristiana, especialmente para una persona piadosa y de vida recta”.[34] Nelson dice líneas atrás que los “beneficios de Cristo” era un concepto favorito de Felipe Melanchthon, de Juan de Valdés y los spirituali italianos, y que aparece también en el juicio contra Bartolomé Carranza; según esto, esa expresión “no es más ni menos que una forma —más íntima y personal, menos objetiva y forense— de hablar de la justificación por la fe”.[35]

Con todo y que la comprensión de la justificación está centrada completamente en Cristo, lo mismo que la de Juan de Valdés, se leen expresiones similares a las de la “doble justificación”, que Dios añade la justicia de Cristo a las obras del creyente para completarlas y perfeccionarlas. Esta idea, particularmente, estaba siendo debatida en el momento en que Enzinas trabajaba con el Catecismo calviniano, “debido a los esfuerzos del católico [Johan] Gropper y el protestante [Martín] Bucero de llegar a un acuerdo teológico en los preparativos para el Coloquio de Ratisbona de 1541. Cuando Calvino dice que los cristianos deben estar ‘desnudos de nuestra propia justicia’, Enzinas añade ‘que es imposible que sin la gracia de Cristo podamos tenerla perfecta’ (CC 21). Más adelante, dice, en dos adiciones al texto, que con la justicia de Cristo ‘suplamos lo que nos falta’, y que ella ‘cumple y satisface por nosotros todo lo que nos falta’”.[36]

Las interpolaciones de Enzinas, con las que proyecta sus ideas y “completa” las del reformador, merecen citarse directamente los agregados a esta sección del cap. 5, “Del pecado y muerte” (señalados en la edición de Nelson con cursivas, con el texto latino original a pie de página):
 
Porque si es verdad, como es verdad, que toda la maldad es enemiga de la justicia de Dios y muy abominable delante de sus ojos, ¿qué es lo que nosotros, miserables pecadores, podemos esperar, sino una confusión y vituperio certísimo, cual requiere su indignación e ira, principalmente estando, como estamos, tan cargados de tanta muchedumbre de pecados, y ensuciados y atollados en el cieno de tantas maldades? Esta imaginación y pensamiento, aunque con el espanto y temor que consigo trae vence y derriba al hombre y casi le trae en términos de desesperación, es muy necesaria que todos los cristianos la tengamos delante de nuestros ojos para que, desnudos de nuestra propia justicia, que es imposible que sin la gracia de Cristo podamos tenerla perfecta, y desesperando de nosotros y apartados de la fiducia y opinión de nuestra propia virtud, y renunciando toda la esperanza de vida eterna, aprendamos con el conocimiento de nuestra pobreza, miseria e ignominia a sujetarnos y derribarnos delante de Dios y, conociendo nuestra maldad y flaqueza, de él solo esperemos el ayuda a quien solamente debemos de dar la gloria de toda la virtud, santificación y salud que entre nosotros hubiere. Porque él solo es digno de ella y a él se debe.[37]
 
Además de la enorme calidad del texto en castellano, es posible advertir en estas líneas cómo el traductor asume el lenguaje de Calvino y entrevera o “filtra” su comprensión de la doctrina expuesta para sumarse a ella y aderezarla con su pensamiento al respecto. De esta manera se despliega la creatividad de Enzinas en todo el texto del Catecismo, por lo que se pueden seguir sus acotaciones para reconstruir, como lo hace Nelson en el prólogo, sus ideas que lo hacen ir más allá de la mera labor de traducción. Estrictamente hablando es una completa reconstrucción y complementación del texto para “ayudar” al lector en su acercamiento a las densas y a veces muy complejas afirmaciones del reformador francés.

Enzinas no vacila en reproducir, por ejemplo, todo lo que Calvino afirma sobre la elección y la predestinación, pero no deja de anteponer un párrafo propio en el que, como comenta Nelson, no vacila en “atacar” la “curiosidad teológica”. Por ello, al explicar los criterios de su edición, observa que muchas “palabras, frases y oraciones propias del traductor […] aunque están implícitas o aun explícitas en el argumento del autor original, están fuera de lugar y no tienen ninguna contrapartida en el contexto inmediato; y aquellas que, aunque se desprenden de alguna palabra o frase del texto original, sin embargo, entremezclan ideas propias del traductor o modifican sustancialmente el sentido del autor”.[38] Algo similar llevó a cabo con el texto de Lutero.

¿Qué pensarían ambos reformadores acerca de este esfuerzo por reescribir y relanzar muchas de sus ideas y por parte de un estudioso español tan joven? No lo sab(r)emos, pero lo cierto es que Enzinas hizo una gran aportación, muy a su estilo, para que estas importantes contribuciones de la llamada “Reforma Magisterial” llegaran a un público al que se le había negado su acceso. Asimismo, es posible conocer de primera mano la forma en que el traductor asimiló y desdobló su pensamiento a través de las enseñanzas de los dos reformadores.
 
Las ideas de Lutero sobre la libertad, en castellano
 
El hombre cristiano ese señor de todos muy libre, y a ninguno subjecto.
El hombre cristiano es siervo de todos muy obligado, y a todos subjecto.
Estas dos proposiciones, aunque agora al principio parecen entre sí pugnantes y diferentes, cuando claramente hubiéremos probado que en todo confirman y son verdaderas y semejantes, quedarán muy bien y harán mucho al caso para nuestro propósito. Porque todas dos son del apóstol San pablo, el cual escribe a los Corintios: “Siendo libre me hice siervo de todos”; y a los Romanos: A ninguno debáis nada, sino que os améis los unos a los otros”.[39]
M. Lutero
 
El tratado sobre La libertad cristiana de Martín Lutero es el último de los tres grandes documentos publicados por el reformador alemán en 1520. Publicado en diciembre de ese año, en él plasmó lo básico de sus ideas sobre el cambio religioso. Como refiere Jonathan L. Nelson, David Bagchi ha señalado que esta obra “reúne dos características clave: es un tratado ‘pacífico’, y enseña que las buenas obras ocupan un lugar esencial en la vida cristiana”.[40] Su gran argumento es en favor de la justificación por la fe, aun cuando su otro polo es que cada creyente es un “señor libre” y, al mismo tiempo, un “siervo de todos muy obligado” por las obras de caridad: “es cristiano en Cristo por la fe y en el próximo por la caridad”.[41] La cita completa de este autor reza como sigue: De libertate Christiana es “el más irénico de los tres tratados de Calvino, […] adonde Lutero está respondiendo  objeciones a su doctrina de la justificación por la fe sola, y diciendo que las obras ocupan un lugar esencial en la vida cristiana pero no son necesarias para la salvación”.[42]

Este tratado es considerado “una de las obras más bellas del Reformador. Dejando de lado el ataque frontal expone la doctrina de la justificación de la fe y el papel que le corresponde a las obras. Ahí se encuentran pasajes cuya influencia mística es innegable: la unión con Dios, la conversión y renovación moral de todo cristiano consigue al transformarse en un nuevo hombre, abandonando al viejo y liberándose de todas las ataduras del pecado”.[43] Este sabor místico de corte agustino y, más tarde genuinamente luterano, tiene afinidad con algunos tonos señalados en la teología calviniana y que se ubican también, sorpresivamente, en la línea de lo místico, tal como han demostrado autores como Carl-A. Keller: “No, Calvino nunca practicó uno de esos misticismos que los positivistas modernos llaman enfermedad. Nada extraño en sus concepciones, nada bizarro en su estilo, nada más que una poderosa originalidad y sentimientos nobles y grandiosos que acaban en él algo más que un degenerado. No, Calvino no fue un místico católico cuya regla es Credo quia absurdum; no más que a la manera de los panteístas para quienes la revelación sigue siendo una acción mágica de Dios sobre el sentimiento. Calvino no es más un místico supersticioso que un místico agnóstico”.[44]

Podría decirse que Enzinas encontró gusto y simpatía por las ideas de ambos reformadores y que al hacer suyas esas palabras y ampliarlas para ajustarlas a su propio pensamiento consiguió producir una nueva visión de la fe y la espiritualidad propias de una reforma que, si bien acometió el gran proyecto de transformar las instituciones de la esfera sociopolítica, por encima de todo buscó renovar hasta lo más hondo la vida espiritual de los creyentes de su tiempo. Gracias a ello logró adelantarse a su tiempo y sintetizar, sin ningún afán institucional ni mucho menos confesional, articular las doctrinas luteranas y calvinianas en una etapa que desembocaría en fuertes controversias de matices en las que los defensores de ambas se enfrascaron en interminables debates no libres de sospechas mutuas.

Sin cargarse hacia un lado o hacia otro, Enzinas fue capaz de encarnar en su persona el espíritu de la época en que vivió y advirtió que el talante de las dos perspectivas teológicas podía ser armonizable si no se asumía una actitud sectaria, absolutista o separatista. Después de todo, entre Lutero y Calvino estuvo siempre en medio Felipe Melanchthon quien se granjeó la amistad de los dos e influyó de manera determinante en el literato y traductor español, quien aprendió a tratar con una enorme variedad de posturas reformistas como bien da testimonio su gran epistolario, expuesto y comentado con detenimiento por Jorge Bergua Cavero y antes recopilado por Ignacio J. García Pinilla.[45]

Nelson recuerda que “Lutero condenaba (LC párr. 65) a aquellos que se aprovechaban de la doctrina de sola fide para hacer lo que les antojaba, ‘olvidándose de las obras verdaderas y necesarias para la verdadera religión’”. Y agrega para redondear el perfil un tanto ambiguo de esta obra crucial de la Reforma: “En cierta medida, pues el Tratado de la libertad cristiana era eminentemente conservador, como lo era su autor, aun cuando su premisa de la justificación parecía radical”.[46] Y aunque Enzinas solo menciona una vez el Tratado en el prólogo, éste “transmite el espíritu de Lutero, haciendo eco de la espiritualidad calurosa, algo mística, del reformador sajón en el lenguaje de la unión del alma con Dios”.[47]

Para finalizar, se incluye una muestra de la manera en que, al igual que con el texto del Catecismo de Calvino, Enzinas agregó líneas de su elaboración propia que el editor ha destacado con otro tipo de letra:
 
Pero entretanto, hemos de considerar que toda la Escriptura de Dios, cuan grande es, se parte en dos partes, que son: preceptos y promisiones. Los preceptos nos enseñan cosas muy buenas y muy excelentes, pero no por eso se cumple ni se pone por obra lo que en ellos se contiene, porque nos demuestran y señalan qué es lo que debemos de hacer, pero no nos dan virtud y fuerzas para hacerlo como la Escriptura lo demanda y ha de ser hecho. Y son principalmente ordenados para que trayan al hombre en conocimiento de sí mismo y para que, puestos delante de los ojos así como un espejo, el hombre se vea en ellos y conozca todo lo que en él hay, y su impotencia y flaqueza y mala inclinación para toda cosa buena; y para que, viéndose así tal y tan lejos de poder cumplir aquello que Dios le manda en sus preceptos, desespere de todo punto de sus fuerzas y espere el ayuda y cumplimiento d’esto que él debe y no puede pagar de otra parte, como adelante diremos. Por la cual causa, esta parte de la Escriptura es también llamada el viejo testamento. Y para que mejor conozcamos ser verdad lo que digo, veamos por la experiencia y tomemos ejemplo en este mandamiento. “No desearás”, que es un precepto con el cual todos nosotros somos convencidos y declarados por pecadores; porque es cosa cierta que ninguno fue ni es ni será, que no haya deseado o desee alguna cosa contra este mandamiento.[48]
 
Complementos, aclaraciones, explicaciones adicionales: todo ello y más son estos agregados que exhiben la pasión teológica de Enzinas, empeñado como estuvo en trasladar las verdades bíblicas enunciadas por los reformadores al terreno de la fe y la práctica. En ello se aplicó, enormemente comprometido, como un humanista de cepa, pero también como cristiano piadoso, para servir a sus contemporáneos mediante la difusión de las ideas de cambio del momento. Se ubicó, entonces, como uno de los grandes promotores de la transformación religiosa e ideológica en lengua hispana.


Notas:

[1] F. de Enzinas, “Primeros interrogatorios”, en Memorias. Historia del Estado de los Países Bajos y de la religión de España. T. I. Trad. de Adam Sosa.Buenos Aires-México, La Aurora-Casa Unida de Publicaciones, 1944 (Obras clásicas de la Reforma, VII), p. 149.
[2] J. Bergua Cavero, Francisco de Enzinas: un humanista reformado en la Europa de Carlos V.  Madrid, Trotta, 2006.
[3] J.L. Nelson, Francisco de Enzinas (Dryander) and Spanish Evangelical humanism before the Council of Trent. Tesis doctoral, Universidad de Manchester, 1999, https://ethos.bl.uk/OrderDetails.do?uin=uk.bl.ethos.529795.
[4] B. Foster Stockwell, “Notas biográficas”, en El Nuevo Testamento de Nuestro Redentor y Salvador Jesucristo. Traducido del griego en lengua castellana, por Francisco de Enzinas. Buenos Aires, La Aurora, 1943, p. 6. Stockwell cita el libro de E. Boehmer, Spanish reformers of two centuries. Londres, Trübner & Co., 1874 (tomo I), que hasta entonces era el estudio más completo acerca de los reformistas españoles.
[5] J.L. Nelson, “Introducción”, en F. de Enzinas, Breve y compendiosa institución de la religión cristiana (1542). Cuenca, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2008 (Ediciones críticas, 8),p. 21.
[6] Cit. por J.L. Nelson, op. cit. Versión propia.
[7] Luis Resines Llorente, “Dos versiones castellanas del Catecismo de Calvino”, en Estudio Agustiniano, vol. 44, fasc. 3, septiembre diciembre de 2009, p. 375, www.agustinosvalladolid.es/estudio/investigacion/estudioagustiniano/estudiofondos/estudio2009/estudio_2009_3_02.pdf.
[8] C. Gilly, “El influjo de Sébastien Castellion sobre los heterodoxos españoles del siglo XVI”, en Michel Boeglin, Ignasi Fernández Terricabaras y David Kahn, dirs., Reforma y disidencia religiosa. La recepción de las doctrinas reformadas en la península ibérica en el siglo XVI. Madrid, Casa de Velázquez, 2018, pp. 305-349, https://books.openedition.org/cvz/5834?lang=es.
[9] M. Menéndez y Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles. Erasmistas y protestantes. Sectas místicas. Judaizantes y moriscos. Artes mágicas. México, Porrúa, 1982 (“Sepan cuantos…”, 370), p. 139.
[10] F. de Enzinas, Epistolario. Ignacio J. García Pinilla, ed. y trad. Ginebra, Broz, 1992, p. 238, cit. por J. Bergua Cavero, op. cit., p. 106.
[11] J.L. Nelson, op. cit., p. 22. El artículo en cuestión es: A. Bertholet, “Essai d’un inventaire du fonds espagnol ancien de la Bibliothèque Municipale de Le Mans”, en Bulletin de la Société d’Agriculture, Sciences et Arts de la Sarthe, 17, 1973, p. 122.
[12] J. Bergua Cavero, op. cit., p. 188.
[13] F. de Enzinas, “Primeros interrogatorios”, en Memorias… T. I., p. 161.
[14] Jorge Bergua Cavero, op. cit., p. 71.
[15] B. Foster Stockwell, “Notas biográficas”, p. 19. Este autor cita la edición francesa de las Memorias: Françoys du Chesne, Histoire de l’estat du pais bas, et de la religion d’Espagne. Ginebra, Françoys Perrin, 1558, pp. 228-229.
[16] J. Bergua Cavero, op. cit., p. 35.
[17] F. de Enzinas, epístola 4, en Epistolario, p. 82, cit. por J. Bergua Cavero, op. cit., p. 35.
[18] F. de Enzinas, “Enzinas y el confesor”, en Memorias…, p. 125.
[19] Ibid., p. 132.
[20] D. Bagchi en el programa radiofónico de Melvyn Bragg, “The Diet of Worms”, In Our Time, 12 de octubre de 2006, BBC Radio 4, Reino Unido, cit. por J.L. Nelson, “Introducción”, en F. de Enzinas, Breve y compendiosa institución de la religión cristiana (1542). Cuenca, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2008 (Ediciones críticas, 8),p. 43.
[21] J.L. Nelson, op. cit., p. 43.
[22] F. de Enzinas, “Cómo el hombre cristiano ha de instituir cada día su vida”, en Breve y compendiosa institución…, pp. 363-354.
[23] J.L. Nelson, op. cit., p. 44.
[24] Cf. J. Bergua Cavero, op. cit., pp. 67-68.
[25] J.L. Nelson, op. cit., p. 49.
[26] J. Bergua Cavero, op. cit., p. 210. Énfasis agregado.
[27] F. de Enzinas, “Prólogo del auctor”, en F. de Enzinas, Breve y compendiosa institución…, p. 67.
[28] Cf. Jorge Bergua Cavero, op. cit., p. 213.
[29] M. Bataillon, El hispanismo y los problemas de la historia de la espiritualidad española (a propósito de un libro protestante olvidado). Madrid, Fundación Universitaria Española, 1977, reimpresión: Érasme et l’Espagne, 1991,p. 22, cit. por Jonathan L. Nelson, “Introducción”, en F. de Enzinas, Breve y compendiosa institución…, p. 48.
[30] J.L. Nelson, op. cit., p. 51.
[31] F. de Enzinas, “Prólogo…”, p. 88.
[32] J.L. Nelson, op. cit., p. 51.
[33] Ibid., pp. 89-90.
[34] F. de Enzinas, Verdadera historia de la muerte del santo varón Juan Díaz, por Claude de Senarclens. Introd., ed. crítica y notas de Ignacio J. García Pinilla. Cuenca, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2008 (Ediciones críticas, 9),p. 151.
[35] Ídem.
[36] Ídem.
[37] J. Calvino en F. de Enzinas, Breve y compendiosa…, pp. 103-104.
[38] J.L. Nelson, op. cit., p. 58.
[39] M. Lutero, Tractado de la libertad cristiana, en F. de Enzinas, Breve y compendiosa institución…, p. 240.
[40] D. Bagchi, op. cit., cit. por J.L. Nelson, “Introducción”, en F. de Enzinas, op. cit., p. 43.
[41] Ídem.
[42] Ídem, nota 64.
[43] Humberto Martínez, “Prólogo” a M. Lutero, Escritos reformistas de 1920. México, Secretaría de Educación Pública, 1988 (Cien del mundo), p. 24.
[44] Carl-A. Keller, Calvin mystique. Au coeur de la pensée du Réformateur. Ginebra, Labor et Fides, 2001, p. 21. Versión propia.
[45] Cf. J. Bergua Cavero, op. cit., y F. de Enzinas, Epistolario.
[46] J.L. Nelson, op. cit., p. 43.
[47] Ibid., p. 44.
[48] M. Lutero, op. cit., pp. 251-252.